6. Людність і її суспільний побут

Текст этой главы приводится по позднейшей авторской редакции тома, а не по снимкам второго издания 1904 года: Грушевский переработал первые главы для следующего издания, и расхождения с фотоснимками в этом разделе - авторские, а не ошибки распознавания. Постраничная транскрипция именно издания 1904 года есть в разделе страницы со сканами.

Фізичний тип

Давні описи, археологічні дані, краніологічне питання, ноша голови, чистота

Від тої матеріальної сфери, в котрій розвивалася діяльність давнього українця, перейдемо тепер до нього самого – до його фізичної й духової фізіономії.

Для фізичного типу наших предків маємо передусім класичну звістку Прокопія про словен і антів (і притім він виразно зазначає, що сі народи не ріжняться між собою виглядом): „всі вони високі і надзвичайно міцні, тілом і волоссям не дуже білі або блондинуваті, і не впадають зовсім в чорне, але всі рудуваті“ 1.

Теж саме кажуть про Русь і слов’ян араби: і їм, мешканцям чорнявого полудня, впадало в очі рум’яне тіло й русяве волосся слов’ян, так що й своїх русявих земляків вони прозивали часом „слов’янами“. „Слов’яни – нарід червоної краски, з русявим волоссям“, характеризує їх абу-Мансур, „кріпкий тілом“, додає Казвіні. Русь спеціально характеризується ними теж, як великі тілом, русяві, гарні люди 2.

З сим сходяться описи кількох наших князів. Хоч можлива непевність, чи не маємо тут до діла з чужою династією, у всякім разі цікаво, що сі описи сходяться вповні з загальною характеристикою слов’ян і Руси. І так Лев Диякон описує Святослава: „він був середнього зросту, не занадто високий, але й не низький, брови мав густі, очі сині, ніс короткий; бороду була обголена, на верхній губі густе й довге волосся; голова зовсім обголена 3, з одного боку висів чуб 4, що означав значний рід; шия здорова, плечі широкі, і взагалі він був дуже добре збудований“. В сій інтересній описі (вона вказує й те, яка на Руси тоді була мода на волосся) на сей раз звертаю увагу тільки на ясні очі Святослава.

З літописей наших вкажемо дві описи, одну Мстислава Ярославовича (XI в.), другу – Володимира Васильковича (XIII в.): „бѣ же Мьстиславъ дебелъ тѣломъ, чермьномъ лицемъ, великома очима“; „сий же благовѣрный князь Володимѣрь возрастомъ бѣ высокъ, плечима вѣликь, лицемь красенъ, волосы имѣя желты кудрявы, бороду стригый, руки же имѣя красны (гарні) и ногы“ – отже знову маємо русяві, рум’яні, кріпкі фігури 5. З рисунків зовсім виразно виступає рум’яний і русявий (може рудавий) тип на мініатюрі Ярополка Ізяславича Чивідальської псалтирі 6.

Зібравши до купи письменні звістки про Русь і слов’ян, ми здобули характеристику русявих, рум’яних, великих зростом людей 7. В декотрих пунктах вони вповні потверджуються й іншими даними, в інших лишають нас в непевності. Щодо зросту, то й нинішня українська людність досить висока (вище середнього зросту), вища від великоросійської, а в деяких місцях доходить таки дуже високого зросту (кубанці, гуцули) 8

Сю ж прикмету виказують поміри костей з могил IX-XI в. Могили Західної Волині дали пересічно 171 сантиметрів для мужчин, 155 для женщин, могили Погоринські – 169 см для мужчин, для женщин – 158 см, могили з поріччя Тетерева – в середнім 167 см. Не так ясна справа кольору. Археологічного матеріалу для неї не маємо. Сучасна українська людність не має одностайного типу, як і ціла сучасна Слов’янщина взагалі має два окремі типи – ясний і темний; темний переважає на заході й полудні, ясний на північнім сході, й українська територія припадає на переходову: на півночі й північнім сході її переважає ясний тип, на заході (в гірськім поясі) й полудні – темний; варіації так значні, що не можна уставити ще, який тип переважає між українцями (матеріалу досі зібрано ще дуже небагато). З огляду на наведені вище історичні звістки виходило б, що як раз ясний тип був початковий, основний, або переважний українсько-руський, тим більше, що він виказується на найстарших, найбільш законсервованих частинах нашої території – північних. Але і для того часу властиво може бути мова тільки про перевагу того чи сього типу, а не його виключність.

Цікава, а дуже не ясна справа про краніологічний тип нашого народу, як і взагалі про тип слов’янський. Тепер у нас рішучо переважає короткоголовий тип, бодай в зібранім матеріалі (а він зібраний з деяких тільки місцевостей). Розкопки старих українських могил Х-XII в. – на Волині, в землі деревлян, сіверян виказують, що у старої української людності тип довгоголовий рішучо переважав над короткоголовим. Так, могили Західної Волині дали 14 довгоголових (доліхо- і субдоліхо-кефалів) при 4 середньоголових і 2 суббрахікефалах (брахікефалів не було зовсім); в численнішім матеріалі з Погорині було 74 довгоголових (доліхо- і субдоліхокефали) при 11 середніх і 26 короткоголових (суб- і брахікефали); могили з-над Случі дали 4 довгоголових (доліхо- і субдоліхокефали) і 2 середньоголових 9.

Розкопки в околицях Тетерева також дали дуже мало виразніших брахікефалів 10. На 65 сіверянських черепів було тільки 6 короткоголових. На 33 донецьких 26 довгоголових, 3 середні, 4 короткоголові, і т. д. 11

Про еволюцію антропологічного типу на підставі сих спостережень поки що було б передчасно говорити. Питання про початковий слов’янський тип – чи був він короткоголовий чи довгоголовий, стоїть тепер гостро в науці, і рішити його вповні дефінітивно поки що нема можності, а без того і про еволюцію українського типу голови трудно говорити, і я обмежуюсь тільки зазначенням сих фактів. Супроти довгоголовості старої української людності в лісовім поясі маємо поки що два огнища короткоголового й темного типу – один в західнім, карпатськім гірськім поясі, другий – на степовім шляху з Азії, де короткоголовий тип появляється вперше в залізній культурі. Коли зміни типу голови зводити на вплив самої метисації, то відси могли вийти елементи короткоголового, темного типу. І знов про старий український антропологічний тип треба сказати, що про його одностайність, про „расу“ в VIII-Х в., очевидно, так само не може бути мови, як і нині; тип сей тільки мусив бути тоді менше комплікований, менше мішаний і менше ріжнорідний як теперішній.

Стільки б можна сказати про антропологічний тип, не забавляючися в гіпотези й здогади. Додати можна б дещо про ношу голови; бачили ми вище моду X в., бодай княжої дружини: великі вуса, обголену чи сильно обстрижену бороду і на обголеній голові – чуб; бачили ми обстрижену бороду й у пізнішого князя – Володимира, з XIII в. Княжі портрети на монетах виразно показують замашисті вуса, а щодо бороди, то на декотрих монетах з іменем Володимира, золотих і срібних, зовсім виразно видно, що князь не має бороди, на інших не можна добре розібрати, чи має він коротку бороду, чи зовсім низько обстрижену 12. Князь на т. зв. монетах Святополка не має бороди. Ярослав на старих рисунках софійської фрески має коротку бороду. У Святослава Ярославича на рисунку його збірника бороду низько обстрижена, так само у Ярополка Ізяславича. З того виходило б, що загальна мода у наших князів і може – вищої дружини була тоді на вуса, а бороду стригли 13. Та се не була, певно, мода загальна; арабські письменники згадують, що деякі русини носять бороди, а деякі голять.

Руська Правда між іншими шкодами згадує видертий вус і бороду, а судячи по глузуванню ляхів з Данилових вояків: „поженемъ на великие бороды“ можна здогадуватися, що рядова дружина і поспільство XIII в. носило бороди довші 14. Щодо волосся, чоловіки родини Святослава і так само Ярополк мають волосся обстрижене, але не дуже коротко – видно його з-під шапки.

Тут буде до речі згадати ще одну подробицю зверхнього вигляду – чистоту. На тім пункті маємо про наших предків досить непохвальні характеристики. Прокопій каже про слов’ян і антів, що вони дуже брудні, а ібн-Фадлан, оповідаючи про руських купців, називає їх „найбруднішими божими сотворіннями“, прирівнює до онагрів, а ілюструє се оповіданням, що руські купці милися в однім цебрі, не переміняючи води, та сякаючи або плюючи туди. До певної міри сі звістки можуть бути правдивими: замилування до чистоти се культурна привичка, і теперішня чистота, котрою визначається переважна маса нашої людності, могла виробитися пізніше, але без ограничень сих старих звісток теж прийняти не можна. Прокопій писав про півкочову і менш культурну, взагалі передову слов’янську колонізацію, а ібн-Фадлан свою характеристику опирає на тім, що слов’яни не мають подібних ритуальних обмивань, як магометани, і під впливом сього міг дещо й побільшити в своїм оповіданні 15. Подібним чином інший арабський подорожник оповідає про сучасних німців (правдоп. X в.): „нема на світі нічого бруднішого від них, вони миються на рік раз або два – в холодній воді!“ 16.

Вдача

Античні звістки, людяність, пири, війна

Про характер наших предків той же Прокопій пише: „життя провадять вони суворе й не цивілізоване, і дуже брудні, але зовсім не лихі і не підступні і в простоті (щирості) заховують гунські звичаї“ 17. Похвальне свідоцтво виставляє їм т. зв. Маврикій:

„вони ласкаві з чужинцями (гостями), гостять їх у себе і відпроваджують з одного місця на друге, куди тому треба, навіть так, що як гостю станеться якась шкода через недбальство господаря, то той, хто прийняв потім того гостя, виступає против недбалого, уважаючи честю для себе обстати за гостем. Своїх рабів вони не задержують в неволі на завсіди, як інші народи, але визначають їм певний час (служби) і потім дають вибирати, чи схочуть вернутись на вітчину з певною нагородою, чи зістатися у них вже як вільні земляки (έλεύθεροι καί φίλοι). Жінки їх чесні над всяке поняття, так що більшість їх смерть своїх чоловіків уважають за свою власну й добровільно задушують себе, бо для них жити вдовами – то вже не життя“. Він підносить також їх свободолюбність („не хочуть нікому служити або бути під властю“), їх терпеливість на всяку нужду, спеку, холод і дощ, на брак одежі й поживи. Але закидає брак згоди (μισάλληλα ), упертість і неохоту до підпорядкування своєї гадки гадці загалу, наслідком чого виходять криваві бійки; далі – невірність в умовах і взагалі непевність: легше їх удержати страхом або дарунками, як умовами 18.

Сі характеристики дорогі нам тим, що мають на оці не тільки слов’ян, але й антів та дуже зручно збирають ознаки слов’янського характеру, які взагалі найбільш кидались у очі чужинцям. Слов’янська гостинність ще донедавна була притчею во язицех; західні – німецькі письменники особливо підносять її: „нема народу гостиннішого над них“, зауважує Адам Бременський про поморських слов’ян 19. Арабське джерело IX в. оповідає про Русь, що вона поважає і ласкаво поводиться з чужинцями, які удаються під її опіку, або часто у неї бувають, та боронить їх від всякої пригоди 20, а наш найдавніший кодекс світової етики – Наука Мономаха научає “особливо шанувати гостя“ 21.

Вірність чи відданість слов’янських жінок була теж предметом загального здивування (характеристики не мають самі одначе особливого значення, бо виходять з ритуального звичаю самовбивства вдів). Свободолюбність слов’янську мали нагоду найліпше оцінити німці під час боротьби слов’ян за свободу. Але заразом кидався усім в очі й тяжкий брак солідарності. Характеристику Маврикія ми вже бачили. Ібн-Якуб завважує, що слов’яни нарід відважний та войовничий, і ніхто б не дорівняв їм в силі, як би не розріжнення їх численних, відокремлених племен 22. Тут давала себе знати причина і заразом результат слабості їх політичної організації, їх неохота до послуху якій-небудь власті і підпорядкування всякого авторитету голосові загального віча.

Поруч із людяністю й ласкавістю, та тією щирістю, яку вище занотував для нас Прокопій, йшла поетична, весела, охоча до забави вдача. Я вище вже мав нагоду занотувати звістки про уживання у нас ріжних музичних інструментів. Співолюбність українців і взагалі слов’ян мусить сягати дуже давніх часів; спів і музика були нерозлучними товаришами всяких видатніших хвиль життя. „С плясаньемь и гуденьемь и плесканьемь“ відправляла поганський шлюб Русь, вже після охрещення 23; „довгими піснями“ прощається з життям жінка-русинка перед смертю в описанім ібн-Фадланом руськім похороні. „Игрища межю сели“, і на них „плясанья“ і „вся бѣсовьскыя пѣсни“, про котрі оповідає Повість, як про споконвічні звичаї сіверян і деяких інших племен, мусили бути загальним явищем і в поганських часах і пізніше.

Музика була звичайною утіхою князя: увійшовши одного разу до кн. Святослава, Феодосій Печерський застав „многая играющи прѣдъ нимь: овы гусльныя гласы испущающе, другія же оръганьныя гласы поюще, и инемъ замарьныя пискы гласящемъ, и тако всѣмъ играющемъ и веселящемъся, якоже обычай есть прѣдъ княземь“. А що всякі ігрища, скоморошества, музика, співи були звичайною утіхою народу, показують нападки пізніших християнських проповідників 24. Візантієць Скілиця, описуючи болгарський похід Святослава, каже, що його вояки не уважали на обережність, цілими ночами п’ючи й упиваючись та забавляючись музикою та танцями 25. „Игранье, плясаньє и гуденьє (музика)“, „бѣсовьское пѣньє и блудноє глумленьє“ (правдоподібно – нескромні співи або жарти) були звичайною приналежністю пиру і взагалі забави 26.

Притім всім, дійсно, любили й випити. Не дурно солодке і п’яне пиття з меду сягає ще праіндоєвропейських часів. Слов’яни мали час вправитись в його уживанні в своїй правітчині. Руський нахил до випивання кинувся в очі ще ібн-Фадлану; описуючи руських купців, він каже: „вони дуже охочі до вина (правдоподібно одначе, тут мова не про вино, а про мед), п’ють його вдень і вночі, так що іноді їм трапляється й умерти з кухлем в руках“. Книжник XI в. вложив в уста Володимира звісну максиму, що Русь не може жити не п’ючи: „Руси есть весельє пити, не можемъ безъ того быти“, і се переконання піддержали веселі Володимирові пири, де головним елементом був мед, що споживався в великих масах. Що се не можна прикладати до самої варязької дружини, показують інші подробиці Володимирового життя. Мед був такою неминучою життєвою потребою, ще за Володимира, розсилаючи по місту припаси для убогих і калік, возили і „мед в бочках“ 27. Арабське джерело каже про „слов’ян“ (східних), що у них багато вина і меду, у одного чоловіка буває по сто збанків „вина і меду“ 28.

Поганські свята не минались без пиття; по згідному свідоцтву наших (помста Ольги над деревлянами) і чужих джерел (ібн-Росте й інші про слов’ян) тризну по небіжчику справляли пирами і випивками; „за рік по смерті небіжчика,“ кажуть араби, „беруть кухлів зо двадцять меду, більше-менше, несуть на могилу, збирається родина небіжчика, їдять, п’ють і потім йдуть собі“. Сей звичай перенесено потім на християнські свята – почавши від празників, що уряджував Володимир. На празник у Василеві варили за Володимира 300 перевар меду. м. Іоан в своїх дорогоцінних „Правилах“ (XI в.) нападає на розповсюджений звичай, що світські люди споряджали пири в монастирях, один перед другим похваляючись, хто ліпший спорядить, і на тих пирах гості упивалися. Церковні оказії лучилися з пияченням, що прикривалося лише ріжними обрядовими покривками, і т. п. 29

Цікаво одначе, що в нашім давнім письменстві прийнятий делікатний термін для п’яного – „весел“ 30; се може натякати, що пили не так, щоб запиватись, а властиво підохотитись; підохочуватись же таким способом – було річчю звичайною, аби було чим 31. Але що таким безневинним підохочуванням не все обмежилось, нема що й казати; досить пригадати популярну інвективу на п’янство: „піянство – вольний бѣсъ, піянство – дщи дьявола, піанство – уму смерть, погубивий бо умъ скотины пущи есть“, в відповідь на людський погляд, що в п’яництві нема нічого злого –,въ пьянствѣ ничтоже зла творимъ“. Сей поблажливий для п’янства людський погляд, з яким християнським духовним приходилося воювати, теж дуже характеристичний для старої української вдачі.

Загалом вищеподані прикмети складаються на характер привітний, м’якосердий, щирий, веселий, поетично закрашений. На доповнення можна б вказати, що звичаєве руське право не визначалося суворістю, не знало лютих кар на тілі і допускаючи криваву помсту, не мало кари смерті по суду; найвища кара – „поток (вигнання) и разграблениє“ (конфіскація майна). З сього боку характеристика полян, дана в Повісті: „Поляне бо своихъ отецъ обычаи имяху тихъ и кротокъ“ 32 може бути до певної міри прийнята. Тільки знов не треба собі тої кротості занадто ідеалізувати. Ті „тихі і кроткі“ русини вміли часом показати себе й іншою стороною.

Взагалі слов’янському характеру не бракувало енергії. Вище наводив я погляд на них ібн-Якуба: „Слов’яни люди відважні та войовничі, і при солідарності могли б взяти гору над ким-будь“. Слов’янські напади на Візантію в VI-VII в., або боротьба балтійських слов’ян з німцями, почавши від VIII в., повна фактів слов’янської відваги і войовничості; бракувало до того лише політичної організації й солідарності. Спеціально про Русь, почавши від IX в., повно нарікань у сусідів на войовничість, сувору, нелюдську вдачу її: „нарід, як то всі знають, дуже жестокий і немилосердний, що немає жадного сліду ласки до людей; подібні до звірів своєю вдачею, не людські своїми вчинками, самим виглядом виявляють вони замилування до убийства“, описує Русь грецький ритор з 1-ї пол. IX в. „Вони відважні й сміливі; як нападуть на інший нарід, то доти не відступлять, поки не знищать цілком, а перемігши гнетуть, як рабів“ 33, характеризує Русь арабське джерело з того ж часу.

Подробиці руських походів – напр. Ігорових, на Візантію й на Каспійське море, або Святослава на Болгарію потверджують сю характеристику; правда, з норманістичного становища се все складається на норманів, але в усякім разі війська Ігоря та Святослава переважно в своїй масі складались не з норманів, а з слов’ян; та й руські війни й усобиці XI-XII в. показують ясно, що нема чого складати вини на норманів що до суворості й немилосердності. Очевидно à la guerre comme à la guerre, психологія і звичаї війни гуманністю не визначаються ніде, втім нема нічого дивного, і нема чого тут дивуватись Руси, а я тільки підношу се тут супроти тенденції старих слов’янофілів виявляти слов’ян, в противність напасникам німцям, тихим і ідеалічно-спокійним народом, заразом – елементом пасивним і позбавленим всякої політичної ініціативи 34. І те, і друге – рівно побільшене.

Релігійний світогляд, боги

Сварог, Перун, Даждьбог і Хорс, Велес, Сварожич, темні сили, теоморфізм, менші божества, культ, питання про людські жертви, волхви, віра в долю

Релігійний світогляд нашого народу в передхристиянські часи мав в своїй основі культ природи. Перед ним відступив і поблід старий культ предків, одначе і культ природи не вийшов з примітивних слабо вироблених форм. Русько-слов’янська мітологія взагалі досить бідна, не ясна, і се не тільки через бідність наших відомостей, але й через свою власну слабість: судячи по всьому, слов’янське плем’я не мало особливого нахилу до релігійної творчості.

[Для орієнтувавня в старшій літературі дуже добре служить *Крек*, 2, с. 378 і далі. З старшого згадаю: *Jagić*, Mythologische Skizzen – Archiv für sl. Ph., IV i V. *Brückner*, Mythologische Studien, ibid., VI, IX і особл. XV. *Фамицын*, Божества древних славян, 1884. *Кирпичников*, Что мы знаем достоверного о личных божествах славян, Ж. М. Н. П., 1885, IX. *Сырку* – Славянско-румынские отрывки – Ж. М. Н. П., 1887, V. *Шенпинг*, Наши письменные источники о языческих богах русской мифологии – Филологические записки, 1888, VI. *Мочульский*, О мнимом дуализме в мифологии славян. – Р. филологический вестник, 1889, П. *Сумцов*, Культурные переживания, 1890. *Machal*, Nákres slóvanskeho bájesloví, 1891 і нове оброблення (популярне) Bájesloví slovanské (1907). M. K. O religii pogańskich Słowian, 1894. *Богданович*, Пережитки древнего миросозерцания у белоруссов, 1895. *Владимиров*, Введение в историю русской словестности, 1896, гл. II і III, і Поучения против древне-русского язычества и народных суеверий (Памятники древнерус. церковно-учительной литературы, III, 1897).

Аналогічна ширша праця – *Азбукин*, Очерк литературной борьбы представителей христианства с остатками язычества в русском народе (Русский филолог. вестник, т. 35 і 37-39, головно т. 35). *Леже* – ряд статей під титулом Etudes de mythologie Slave (від року 1896 друковані в часописі Revue d'histoire des religions, деякі вийшли осібно – три випуски), оброблені й видані разом п. т. La Mythologie Slave, par Luis Léger, 1901 (моя оцінка в Записках, т. LX). *A. Léfèvre*, Mythologie des Slaves et des Finnois (Revue de l'Ecole d'anthropologie, 1897 – популяризація в значній мірі оперта на Леже). *Яворський* – статті про домовиків, опирів і т. ін. в галицькім фольклорі – Ж. старина, 1897. *Ćerný*, Mythiske bytosće łuźiskich Serbov, 1898, Будішин. *Милорадович*, Заметки о малорусской демонологии (К. старина, 1899, VIII). *Гальковский*, Мифологический елемент в сербской народной поезии (Филологические записки, 1900 і далі). *Rożniecki* Perun und Thor (Archiv f. sl. Phil., т. XXIII). *Иванов*, Культ Перуна у южных славян (Изв. отд. р. яз., 1903, IV). *M. Дикарів*, Уривки з греко-слов’янської міфології й інші статті по мітології – Збірник філологічної секції Наук. Тов. ім. Шевченка, VI, 1983. *Петр*, Об этимологическом значении слова „Стрибог“ – Изборник киевский, 1904. *Ветухов*, Заговоры, заклинания, обереги, 1907. *Маnsikka* Uber russische Zauberformeln, 1909 (Гельсінґфорс). *Zaborowski* Origines de la mythologie ancienne des Slaves (Revue de l'école d. anthrop., 1907). *F. Krauss*, Slawische Volksforschung, Липськ, 1908 (пережитки старих вірувань у полудневих слов’ян). *Ф. Корш*, Владимировы боги (Сборник Харьк. ист. фил. общ., 1909). *Borchling*, Aus der slawischen Mythologie (Prähist. Ztschr., 1909). *Погодин*, Лингвистические и исторические заметки о богах Владимира Вел., 1910 (відб. з збірника на честь Соболевського.)]

Класичну відомість і тут знову дає нам Прокопій. Він оповідає про слов’ян і антів, що вони мають одинакові релігійні погляди.

„Єдиного бога, що посилає блискавку 35, признають вони владикою всіх і жертвують йому корів і всяку жертву. Не знають долі (фатуму) і зовсім не признають, аби вона мала якусь силу над людьми; як хто має перед собою видиму смерть, чи в хоробі чи на війні, обіцює за своє життя, якщо не пропаде, жертву богу, і спасшися, жертвує обіцяне та й думає, що тією жертвою спас собі життя. Шанують вони річки, німф і деякі інші божества (δαιμόνια), жертвують їм усячину, і з тих жертв ворожать собі“.

В сій многоважній звістці можна зазначити два головні моменти слов’янської релігії: єдиний бог, єдиний владика світа, з котрим безпосередньо зв’язуються ріжні метеоричні явища (як тут блискавка), і разом – численні дрібніші божества та взагалі надприродні істоти (по-теперішньому кажучи), з другорядним значенням.

Сі звістки Прокопія потверджуються іншими свідоцтвами як про слов’ян взагалі, так і спеціально про Русь. Так Гельмольд (XII в.), оповідаючи про релігію балтійських слов’ян, каже, що поруч численних другорядних богів признають вони одного великого, загального, що був заразом спеціально небесним богом 36. Спеціальні відомості про Русь вказують, що перше місце в її культурі займав метеоричний бог – владика грому й блискавиці.

Сей бог в Х-XI в. на Руси зветься Перуном (лит. Perkunas), богом грому, як показує його ім’я (пьрати – бити). 37 Одначе у інших слов’ян, крім східних, ми не знаходимо вповні ясних вказівок на існування бога сього імені: хоч се слово звісне там і часто стрічається в проклонах і ріжних назвах, але може означати просто грім небесний. Діло в тім, що бог грому Перун був, правдоподібно, розмірно пізнішою спеціалізацією певних метеоричних проявів сили того головного слов’янського бога, про котрого говорить Прокопій: він спеціалізувався подібно як спеціалізувалися в осібні божества сонце й огонь – елементи дуже близько споріднені з небесним огнем – блискавицею. Давніше той найвищий бог виступав мабуть під іншим іменем.

В київській літописі під 1114 p. заведено мітологічний уривок з грецького хронографа Малялі про Гефеста й його сина Геліоса, і притім додано пояснення, що Гефест то Сварог, а Геліос „сынъ Свароговъ, єже єсть Дажъбогъ“. Пізніші діатриби проти поганства (відомі в кількох варіантах XIV в., а основа їх мусить тим самим бути значно старшою) докоряють людям, що вони „огневѣ молятся, зовуще єго Сварожичем“ 38. Бог Сварожич відомий нам і у балтійських слов’ян 39. Ім’я Сварога мало би вказувати, що се був бог неба і світу: його зв’язують з інд. svar – небо, сонце, соняшний світ 40.

Досить правдоподібний здогад, що в сім Сварогу маємо ми того старого головного, „єдиного бога“ творчої сили цілої природи, що виступає так виразно ще у Прокопія. Пізніше, в міру того як ріжні, найбільш видатні прояви сього бога спеціалізувались в поглядах поодиноких слов’янських народів і означались осібними іменами, сі нові спеціалізовані прояви, в ролі богів, заступали і відсували назад ідею того головного бога. Тому між іменами богів, шанованих на Руси в X в. безпосередньо перед розповсюдненням християнства, ми не стрічаємо вже Сварога. Натомість виступає Перун, бог блискавиці й грому, Хорс-Даждьбог, бог сонця, джерело всякого світового добра, Сварожич-огонь, й ін. 41

Та як би не було з іменем, нема непевності, що розвій мітологічних ідей йшов власне отсією дорогою – від „єдиного“ бога неба й світа, спільного взагалі всім індоєвропейським народум, до спеціальних натуралістичних богів, якими були Перун, Дажбог-Хорс, Сварожич й ін. 42 43 44 45 46

Спеціалізація божеств, бодай в значній часті, розвинулась очевидно вже на східно-слов’янськім ґрунті: поодинокі слов’янські галузи йшли в сій еволюції кожда своєю дорогою.

Перун безперечно займав перше місце в руськім культі X в.: кілька разів вичислюються боги в літописи, і ще важніше – в умовах з греками, і все Перун стоїть на першім місці 47. В умові 944 p. хрещена Русь має присягти перед Богом в церкві св. Іллі, що в поглядах Руси заступив місце Перуна, а поганська – перед Перуном. В умові Святослава на переступників кладеться клятва „отъ бога, въ негоже вѣруемъ – в Перуна и въ Волоса бога скотья“, а літопись вичисляє ідоли, поставлені Володимиром в Києві, в такім порядку: „Перуна и Хоръса и Дажьбога 48 и Стрибога и Сѣмарьгла и Мокошь“.

При нищенні поганських святощей особливо зневажали Перуна – як найголовнішого очевидно 49. Се відповідає словам Прокопія, що між метеоричними проявами божества перше місце займала блискавка (очевидно з громом). Що Перун був бог грому й блискавки, показує окрім самої його назви, і значення сього слова у західних слов’ян (грім) та аналогія з литовським Перкунасом. Перун се небесний бог, спеціальний володар неба, сила різна, але заразом творяща, що оживляє і дає нові сили природі своїм дощем та розганяє своїми ударами ворожі життю елементи засухи, задухи, смерті. Його прикмети були потім перенесені в певній мірі на св. Іллю, що у слов’ян і у греків був зв’язаний з старим культом небесного божества 50 і перейняв функції Перуна, як володар грому й блискавки.

В вищенаведенім літописнім ряді богів Хорс і Даждьбог в більшості кодексів стоять як два осібні боги, властиво – осібні ідоли. Тяжко рішити, чи тут автор, за давниною, узяв два імена того ж самого бога за два осібні божества, чи дійсно сонячне божество двоїлось уже в поглядах поганської Руси; останнє також дуже можливо. Що і Даждьбог, і Хорс означають сонячного бога, се ясно, коли звести згадану вище ґльосу київської літописи про сонце-Даждьбога з „великим Хорсом“ Слова о полку Ігоревім, що означає не що, як сонце 51, і в словенських перекладах часом заступає грецького Аполлона 52. Обидва імені невідомі нам в мітології інших слов’янських груп; ім’я Хорса правдоподібно зближується з іранською назвою сонця (авестійське Khorshêtî); ім’я Даждьбога виводиться від *дати* і *бог* – добро, багатство, отаке означає подателя всякого блага 53.

Можна здогадуватись, що тим часом, як Хорс вказував на сонце як небесне світило, Даждьбог означав опікуна земного життя, роду людського, і тому співець Ігорового полку називає русинів Дажьбожими внуками 54.

До сеї сторони сонячного культу близько підходить інший дуже поважний бог – Велес або Волос, „скотій богь“. Ім’я його неясне, традиція у інших слов’янських груп слаба 55; в літописнім реєстрі київських ідолів його поминено, але він стоїть зате в оповіданні про присягу під 907 p. і в умові Святослава, разом з Перуном 56, а численні топографічні назви з ним зв’язані й згадки в пізнішій традиції вказують на широку його популярність.

Його значення об'ясняють літописні слова, що то був „скотій бог“, і се потверджує той факт, що його християнський іменник св. Власій заступив його в ролі опікуна худоби. Отже се бог багатства, достатку (скот і гроші в старій Слов’янщині – се синоніми), опікун господарства, щось дуже близьке до Даждьбога. Звичайно думають, що се був теж сонячний бог, вказують на аналогії Аполлона й Марса в сій подвійній ролі – богів сонця і опікунів худоби. Се досить правдоподібно, і коли вже маємо один дублет для сонця, може бути і другий; але можливо й інше – що тут до значення першорядного бога піднявся якийсь нижчий „демон“. В Слові о полку Ігоревім Боян зветься „Велесовим внуком“, що вказувало б на якийсь зв’язок між Велесом і співом, поезією; аналогія з Аполлоном така близька, що будить підозріння про просте перейняття тут грецького погляду – приладження поетом міта про Аполлона до слов’янських мітологічних традицій. 57

Сварожич-огонь згадується у східних слов’ян тільки в пізнішій релігійній літературі; але паралельна традиція у слов’ян балтійських показує, що образ сього божества сформувався ще в передхристиянські часи.

Сі фігури – Перун, Хорс-Даждьбог, Велес, Сварожич – то „боги“ у властивім значенні того слова. Слово бог (санскр. bhága богач, податель добра, зенд. baga-біг 58, фрігійський Ζεύς Βαγαι̃ος ) означає спершу добро, благо (звідти – багатий, багатство, збіжжя, і в негативній формі – у*бог*ий), в дальшім ряді – се добродійна сила й податель добра.

Отже боги – то добрі сили, прихильні людському життю й щастю. Чи їм відповідали в світогляді наших предків сили й істоти темні, ворожі „життю Даждьбожого внука“, в формі теж поодиноких божеств? Скільки-небудь виробленого дуалізму в слов’янськім релігійнім світогляді не помічаємо. Хоч між нижчими, божеськими істотами стрічаємо небезпечні чоловіку сотворіння, одначе й вони тільки небезпечні, не злі принципіально, і в слов’янськім Олімпі не можна вказати напевно якихось репрезентантів темного, злого принципу 59. З деякою правдоподібністю можна ще думати се за Стрибога, виводячи його ім’я від стрити – нищити, отже нищитель добра, бог негоди: в Слові о п[олку] Іг[оревім] вітри звуться „Стрибоговими внуками“. Та й тут не знати, чи дійсно сей Стрибог був наскрізь ворожою силою, ідеєю злого, а не простою персоніфікацією певних природних явищ.

Се були б головні, вищі боги наших предків, про котрих можна щось певне сказати. Деякі інші імена зістаються цілком неясними або непевними 60.

Сі головні боги до певної міри були персоніфіковані – на се передовсім вказує існування таких абстрактних імен, як Даждьбог, Стрибог, існування ідолів і можливість таких поетичних образів Слова о полку Ігоревім, як Дажьбожь внук, Велесів внук, і под. Отже, існували певні елементи теоморфізму. Опис Перунового ідола в літописі, а також ібн-Фадланове оповідання вказували б на початки антропоморфізму: літопись оповідає, що за Володимира поставлено в Києві ідол Перуна – дерев’яний з срібною головою й золотими вусами; ібн-Фадлан оповідає, що руські купці молились перед ідолом – дерев’яною колодою, з вирізьбленим лицем, подібним до людського 61. Але се були тільки слабі початки антропоморфізму, взагалі ж індивідуальність слов’янських богів ще дуже слабо була розвинена.

Ми напр. не знаходимо ніяких певних слідів генеалогії богів; глоса Київської літописи, що називає сонце – Даждьбога сином Сварога, підказана правдоподібно текстом хронографа, що зве Геліоса сином Гефеста. Автор Слова о полку Ігоревім, уживаючи таких виразів, як Даждьбогів внук, Стрибогові внуки, очевидно не вкладає в них ніякого реального змісту, не виходить з яких-небудь генеалогій, тільки дає метафори, поетичні образи близькості до чоловіка того чи іншого божества, улюбленості його і т. ін. Важний також з сього погляду факт – брак богинь в нашій мітології: не можемо вказати напевно ні одної 62. Очевидно, русько-слов’янські боги ще дуже слабо сперсоніфікувались і не затратили свого початкового характеру – певних природних сил, метеоричних явищ, елементів природи.

Окрім головних „богів“, давній слов’янин, і русин спеціально бачив в природі навколо себе множество підрядних істот. Не знати, чи не називались вони загальною назвою бісів – старим слов’янським словом, що в перекладах заступає грецьке δαίμων, δαιμόνια, і потім, під впливом християнства стало означати злих духів. Але як би не було з іменем, самій факт існування в слов’янськім світогляді таких нижчих божеств, надлюдських істот не має найменшої непевності. В вищенаведенім тексті Прокопія бачили ми згадку за „німф і деякі інші божества“. Такими німфами були полудневно-слов’янські віли і наші русалки, а властиво одна тільки, властива категорія русалок, бо під сим іменем розуміли потім не тільки водяних німф, але й утоплениць і похрещених дітей (мавок – навок, від навь – мерлець). Саме ім’я „русалка“ – пізніше, пішло від лат. rosalia (як тепер приймають) і закрило початкове ім’я; але віра в водяних і лісових німф мусить сягати праслов’янських часів 63.

Певні таємничі істоти жили в болотах, лісах, горах, полях. Про шанування криниць, болот, гаїв – себто тих божеств, що жили в них, згадують письменні пам’ятки від XI в. М[итрополит] Іоан згадує про тих „єже жруть 6ѣсомъ и болотомъ и кладеземъ“. Церковна устава Володимира між провинами вичисляє: „или кто молиться подъ овиномь или въ рощеньи, или у воды“ 64. В теперішніх часах ще заховались в народі образи водяника, що живе в воді, лісовика чи полісуна – в лісі, і всяких взагалі „дідьків“ – хатніх, болотяних, лісових, що при всіх своїх пізніших відмінах свій початок ведуть з перед християнських часів. Сучасні чорти, чи дідьки, що сидять в дуплястих деревах, в старих покинених будовах, млинах і т. ін., заступили місце давніх перед християнських „бісів“. Шанування криниць переховалось подекуди дуже живо 65.

Ріжні категорії людей так же мали певні надприродні прикмети. Такі вовкулаки – люди, що можуть обертатись вовком. Упирі, що по смерті виходять з могил і висисають у людей кров. Сюди ж почасти належать волхви і новіші відьми і відьмаки (від *відати*, рівнозначне з знахарем, знавцем) – люди, що знають магічні тайни і вміють впливати на природні явища, знають надприродне. Всі сі вірування належать ще до перед християнського світогляду.

Ласку вищих і нижчих божеств здобував собі русин, як і кождий інший, молитвами, обітницями та жертвами. Се був натуральний наслідок персоніфікації натуральних сил і явищ, і початки сих форм побожності сягають ще праіндоєвропейських часів 66. Ми бачили вище звістку Прокопія, що слов’яни й анти жертвували і тому найвищому богу і тим нижчим „демонам“ всяку худобу та обітницями жертв уважали можливим викупити свою душу в останній біді. Константин Порфірородний оповідає про жертви подорожніх русинів на Дніпровім острові св. Георгія (Хортиці): там, під превеликим дубом, спеціально поважаним, жертвували вони живих птиць, хліб, м’ясо і хто що мав; про птиць кидали жеребки – чи їх зарізати, чи пустити живими.

Ібн-Фадлан оповідає про молитви руських купців: купець, приїхавши до міста, приносить ідолам всяку страву, хліб, м’ясо, молоко, цибулю, напиток, і молить головного бога, щоб послав йому добрий торг; коли торг йде тяжко, він повторює свої жертви, удається по протекцію до менших ідолів з подарунками й поклонами; коли ж попродасть легко, то уважає обов’язком подякувати богу: забиває кілька штук худоби, роздає частину убогим, а решту приносить ідолам і розвішує голови худоби на закопаних навколо палях. Цікаву молитву „слов’ян“ (руських) наводить старе арабське джерело (ібн-Росте й інші): під час жнив, каже воно, беруть просо в кірці, підіймають до неба й кажуть: „Господи, ти давав нам страву, дай нам і тепер її по достатку!…“ 67

Як бачимо, Константин оповідає, що русини молились і жертвували під великим, спеціально поважаним дубом. Спеціальне поважання дерев, як священних місць, де перебуває бог – се річ загально звісна у індоєвропейських народів; нема нічого дивного, коли й у слов’ян дерева заступали місце храмів або якихось образів. Для молитви, жертв, взагалі культу, звичайно служили ті місця, де чоловік особливо живо відчував на собі вплив природи, подих тієї таємничої сили, що переймала її й була властивим предметом культу, – де він уважав можливим зблизитись до сеї таємничої сили як найближче. В образку, поданім ібн-Росте, слов’янин молиться на полі до неба; в вищенаведених місцях Правила м. Іоана або Володимирової устави він жертвує таємничим природним силам коло криниць і болот, молиться в лісі, або коло води.

Але поруч таких нерукотворних святощів бачимо й рукотворні. Храмів, правда, у слов’ян не знаходимо, окрім балтійських (і то пізнішими часами), але згадуються ідоли богів. Найранішу звістку для Руси маємо під 945 р.: Ігор з дружиною присягає в присутності грецьких послів, – „иде на холъмы, кде стояше Перунъ“. Потім, оповідаючи за Володимира, літопись каже, що він поставив в Києві на горі, коло княжого двору ідоли Перуна, Даждьбога, Стрибога і ін.; Добриня, посланий від Володимира намісником у Новгород, поставив там над р. Волховим ідол Перуна. Іларіон і старе Житіє Володимира, кажучи про його заслуги перед християнством, теж згадують про поганські ідоли і капища (жертвенні місця) на Руси. Яков каже навіть про „храми ідольські“, але ся одинока звістка певно – риторична фраза 68. Останніми часами багато наробила галасу звістка про капище, викрите в Києві коло старого княжого двору, під Десятинною церквою. Але ся купа каміння (відкопана і потім знову засипана землею) 69 не знати навіть, чи була якоюсь будовою, а ритуальне призначення її у всякім разі ні з чого не можна було констатувати.

Слова літописи, що оповідає, як Володимир ставив ідоли, наводили на гадку декого, що ті ідоли – то була новина на Руси, що то Володимир доперва починав їх заводити під чужим впливом (поморським чи варязьким). Але такий погляд неоправданий; літописне оповідання про Володимира хоче представити контраст його поганської безбожності й християнської побожності і для того кладе натиск на його відданість поганському культу. Інші писання XI в., говорячи про Володимира, нічого не знають про якісь його спеціальні заходи коло поганства. Зрештою ідол Перуна бачимо ми ще за часи Ігоря; за руських ідолів згадує й ібн-Фадлан. Могли се, справді, бути тільки початки сієї стадії поганського культу – шанування богів в формі антропоморфних образів; можливо, що сі ідоли бували тільки в більших центрах тоді їхнього життя, тим часом, як народна маса могла зіставатися при старих жертвах та молитвах коло дерева та криниць; можна добачувати тут при охоті дещо й норманських впливів; але очевидно, не були сі ідоли якоюсь новиною, занесеною на Русь кілька років перед християнізацією.

Літопись, оповідаючи всякі страхи безбожності перед охрещенням Володимира, каже також, що в Києві жертвували ідолам людей. Загальна згадка її мало що варта: „и жряху имъ (тим Володимировим ідолам), наричуще я богы, и привожаху сына своя и дъщери, и оскверняху землю требами (жертвами) своими, и осквѣрнися кровьми земля Руская и холмъ-тъ“. Виходило б, що кияни жертвували своїх дітей богам („привожаху“-очевидно для жертви); але цілий текст взятий з св. Письма і може бути ужитий риторично, зовсім без реального значення 70. Так само непевні подібні ж вирази у Іларіона 71.

Важніші були б конкретні факти. Таке оповідання наводить літопись: Володимир, вернувшися з щасливого походу на ятвягів, з своєю дружиною „творяше требу“ (жертву); але „старци и бояре“ постановили кинути жеребки на хлопця й дівчину та їх жертвувати богам. Упало на сина Варяга християнина, той не дав свого сина і поганьбив поганських богів; довідавшись про се, кияни-погани розкидали його двір і вбили його з сином 72. Се оповідання оперте на місцевій традиції, тому має право на довіру, але може бути питання, чи ся справа жертви переказана добре: чи не було тут спочатку тільки спогаду про убивство варяга за ганьбу, кинену ним на поганських богів, а подробиця про жертву з’явилася при літературній обробці, під впливом книжних взірців.

Крім літописи, про жертвування людей оповідає ще арабське джерело і Лев Диякон. Ібн-Русте каже: у русинів є знахорі, що мають дуже великий вплив на князя; що вони скажуть жертвувати богу, то мусить бути; „знахор бере чоловіка чи худобу, кидає йому петлю на шию, вішає жертву на палю й чекає, поки задушиться; і каже: „от жертва богу“ 73. Ся інтересна відомість має ту слабу сторону, що дуже близьке до нього оповідання знаходимо у ібн-Фадлана про Болгар 74, і для того насувається питання, чи воно не приточене до русинів через помилку?

Лев Диякон оповідає, що русини в Доростолі, палячи своїх покійників, „справляли жертви за мертвих: топили в Дунаю дітей і півнів, кидаючи в течію“; але й тут насувається сумнів, чи Лев не помилявся з сим жертвуванням дітей за умерлих? Бо аналогічних жертв за умерлих ми не стрічаємо. Кінець кінцем, існування на Руси XI-Х в. звичаю жертвувати людей навіть в певних важніших обставинах представляється мені непевним, хоч в давнішій індоєвропейській минувшині людські жертви мусили існувати 75.

Цікаво, що в поданих вище оповіданнях літописи про присягу, складану перед Перуном, про жертви богам і т. ін. ніде не виступає спеціальна верства жерців. Вони взагалі ніде не згадуються на Руси, як і в інших слов’ян (окрім пізніших балтійських, з їх значно більше розвиненим поганським культом), через те можна з усякою певністю сказати, що в нас їх не було, та се й зовсім натурально при слабо вироблених формах релігії й культу. Публічні жертви, від держави чи народу, справляє князь або заступники громади – бояри й старці в поданім вище оповіданні літописи. Приватні жертви й молитви справляв кожний за себе чи за свою родину, як от в оповіданні ібн-Фадлана про руських купців. Ролю голови родини як заступника її перед богами показують нам сучасні, вже християнізовані обряди – напр. при різдвяній вечері, коли батько чи інший старший править молитви і всякі релігійні церемонії при побожній, пасивній асистенції домашніх.

За всім тим, хоч не було спеціальної кляси жерців, були одначе люди, що уважали себе й у людей уважались спеціалістами й порадниками в усякого роду релігійних справах. Се власне були б згадані вище волхви-знахорі, звісні, взагалі ще з часів індоєвропейських у всіх індоєвропейських народів. З такими „волъхвами-кудесниками“ (чудотворцями) докладно знайомлять нас наші руські джерела. Віщий Олег мав запитатись волхвів, від чого він має вмерти, і волхви прорекли, що від свого коня; він залишив того коня, але дійсно, каже Повість, вмер з сього, що вкусила його гадюка, вилізши з черепа того, уже здохлого коня. З такими волхвами нараджувалася в Полоччині, вже по охрещенні Руси, мати звісного Всеслава про свого сина, що родився з „язвеном“ на голові, і вони прирадили, аби він носив те язвено на собі, і від, того він був „немилостивъ на кровопролитьє“. В Києві, вже в 2-ій пол. XI в. з’явився був волхв, що оповідав, як йому з'явилося п’ять богів і заповідали великі переміни на світі 76.

Сі волхви, предки пізніших відунів-чарівників і відьм, мають надлюдське знання тайного, укритого, через те вони „віщі“ (або „ведущии“). Вони, очевидно, найкраще могли знати, чого ніхто не міг знати – як покермувати таємничими силами природи, придбати їх ласку та поміч і відвернути шкоду. Але їх магічні засоби обмежені в своїх впливах: давніша віра у всемогучу силу магічних актів уступилася перед новішими ідеями незмінного божого „суду“. Волхви теж не можуть противитися непереможній волі богів. Олега звали люди „віщим“, але волхви напророчили йому смерть від коня, й сталося; віщий Всеслав, на що був кудесник, а „часто бѣды страдаше…“

Ми бачили вище звістку Прокопія, що словени й анти не признавали фатуму. Очевидно, Прокопій виходив тут з того, зазначеного ним факту, що словени й анти уважали можливим жертвами та обітницями визволитися від біди чи смерті, отже не признавали якоїсь непереможної сили тієї долі, а підпорядковували її божій волі. Але ся панує над чоловіком всевласно. Віщий Боян, що очевидно, стояв ще вповні на ґрунті поганського світогляду, висловив се в афоризмі:

ни хытру, ни гаразду,

ни птичю гаразду

суда божия не минути… (Слово о полку Іг[оревім], XI).

Волю божу він представляє, відповідно народним поглядам, в виді суду, декрету: „прийти на суд“ значить умерти, підпасти останньому декрету. Теж бачимо і в народній мові: дівчина виходить за „судженого“ їй долею чи богом. У нас і великоросіян, у полудневих і західних слов’ян, є судильниці, судинушки, суждениці, судички, що заправляють людською долею. З ними зближують „роду і рожденицю“, звісних в східнослов’янській книжній літературі XII в.: канонічні записки Кирика (новгородські) згадують, що люди „крають хліби, сири, мед“ роду і рожениці (рожяниця) і п’ють на честь рожениці 77. Судячи по імені, тут можна бачити долю прирождену, в противність полуднево-слов’янській припадковій „стрічі“ (сріча). Кождий має свою долю, персоніфіковану в спеціальну істоту, і ті долі призначаються богом чи якоюсь спеціальною вищою силою („Усуд“ сербських казок) 78.

Персоніфікуються рівно ж такі ідеї, як Лихо, Злидні, – початок тому бачимо вже в Слові о полку Ігоревім в образах Обіди, Нужди; але сі образи взагалі не прибрали, щоб так сказати, кості й плоті конкретних істот. А „род“ і „рожаниця“, сполучаючи до купи ідею долі з ідеєю опікунів, патронів роду, вже подають руку культові предків-небіжчиків.

Ідея посмертного життя, похоронний обряд

Історичні оповідання, археологічні факти: палення й похорон небіжчиків; тризна, культ небіжчиків предків

Життя чоловіка в віруваннях слов’ян, і Руси спеціально, не кінчиться з смертю його. Про се маємо й безпосередні літературні звістки, а ще більш посередніх. Русь, присягаючи на умові 944 р., заклинала себе, між іншим, як би не додержала тієї умови так: „да будуть раби в сий вѣкъ и въ будущий“ 79. Се закляття, хоч по стилізації умови вкладається в уста християнської Руси, очевидно уложене відповідно поглядам Руси поганської. Ширше розвиває її погляди Лев Диякон. Русини, каже він, ніколи не віддаються в неволю, скорше себе забивають самі, бо вірують, що забиті ворогами на війні служать на тім світі своїм убивцям; боячися такої неволі, вони самі себе забивають, не хотячи служити тим, що їх заб’ють 80. Нам тут важне саме вірування про посмертне життя, хоч при тім треба зазначити, що Л[ев] Диякон дещо помішав: Русь очевидно вірила, що раби сього світу будуть рабами й на тім світі, і через те вони не віддавались в неволю. В оповіданні ібн-Фадлана про похорони руського купця один присутній висловлює переконання, що небіжчик по спаленню його тіла переходить просто в рай, а дівчина під час похоронної церемонії в екстазі бачить своїх свояків і свого покійного пана „в гарнім зеленім саді“ (раю), і чує, як він кличе її до себе 81.

Існування віри в посмертне життя потверджують і такі факти, як звичай наділення мерця при похороні речами, що були йому потрібні в житті і мусять знадобитися в посмертнім продовженні його життя 82, як культ духів предків і вірування, що мерці можуть з’являтись часом між живими, а людська душа в певних випадках може перейти в рослину або звіря, – вірування сі переховались в нашій народній словесності й досі.

З огляду, що похоронні обряди дуже добре ілюструють сі вірування, ми подамо тут звістки про них, тим більше, що наші відомості про сі обряди багаті як рідко в сфері культурної історії, бо маємо окрім досить багатих письменних звісток ще й археологічний матеріал. 83 84 85.

Багатством змісту звертає на себе увагу передовсім оповідання Ібн-Фадлана 86. Він був присутнім на похороні багатого руського купця в котрімсь надволзькім місті (в Ітилі або в Болгарі) в 922 р., і описує сей похорон так. Небіжчика положили в могилу тимчасово, поставили коло нього напиток (правдоподібно – мед), овочі й гуслі (чи взагалі струнний інструмент), а самі зайнялись приготовленням йому одежі й усього іншого потрібного. Се тривало десять день. Майно його, як звичайно, поділили на три частини: третину дають родині, третину уживають на спорядження одежі небіжчику, третину – на напиток, що п’ють в день похорону. Спитали дівчат, невільниць небіжчика, котра схоче бути похороненою з ним; одна згодилась, і її відтоді пильно стерегли, а дівчина пила ті дні й веселилась.

В день похорону витягли човен на берег, оперли на підпори, а навколо поставили ідоли в формі людей. На човен поставили лавку, застелили килимами, грецьким шовком і виложили шовковими подушками, а вгорі над нею зробили намет; се робила баба, що доглядала всіх тих приготувань, вона ж забиває дівчину; її звуть „ангелом смерті“. Небіжчика одягли як найбагатше: в шовкову свиту з золотими ґудзиками, на голову соболеву шапку з золотим верхом, і посадили в наметі на лаві, підперши подушками; коло нього поклали напиток, овочі й пахучі рослини та зброю його; розтяли собаку й кусні її положили теж коло нього; теж зробили з двома кіньми, поганявши їх перед ним, з двома коровами, півнем і куркою.

Потім прийшла черга до дівчини. Її підіймали тричі до чогось, що арабу здалось подібним до дверної лутки – може над кирницю, й вона бачила там (в екстазі, а може й п’яна) небіжчиків – своїх батьків і свояків, та свого господаря: „сидить він в саді, а сад гарний, зелений; з ним там чоловіки й хлопці, він кличе мене, ведіть же мене до нього“, мала казати дівчина. Тоді її повели до небіжчикового човна; вона роздала свої окраси прислужницям і з чаркою, у піснях прощалася з світом; після того її заведено до намету і там її задушила і ще ножем заколола та баба – доглядачка похорону.

Тим часом під човном згромаджено дерево. Найстарший свояк небіжчика запалив тепер дерево, й інші стали за ним кидати теж запалені тріски. За годину згоріло те все. Тоді на тім місці зробили могилу, а в середині поставили березову палю, надписавши на ній імена небіжчика і руського князя. Один присутній русин сказав притім ібн-Фадлану: ви, араби, дурні, що видаєте найдорожчого й найповажнішого у вас чоловіка в землю, де його їдять гади й хробаки; от ми палимо його за одну хвилю, і він зараз же вступає до раю“.

В сім оповіданні інтересні згадки про посмертне життя людських душ у раю, „в гарнім зеленім саді“, після того, як тіло пропало. На посмертне ж життя вказують ті всі прибори до похорону: небіжчик переходить на той світ з цілим інвентарем: човном, кіньми, волами, питтям і їдою, ба навіть і з жінкою. Значення сього останнього моменту в оповіданні ібн-Фадлана пояснюють слова Масуді: як вмре чоловік, то разом з ним палять його жінку; як умре жінка, то чоловіка не палять; а як умре нежонатий, то його женять після смерті“ 87.

Сей похоронний обряд, описаний у ібн-Фадлана, потверджується чернігівськими могилами. От як описується на їх основі тутешній похоронний ритуал: робилося земляне підвищення (т. зв. точок), на нім складали великий стіс дерева і збивали його залізними цвяхами: на стосі клали небіжчика і коло нього зброю, ріжні речи, гроші, зерно, домашню худобу; в певним віддаленні клали труп жінки; спаливши те все засипали землею 88.

Се були похорони багатших, аристократів, в значній часті прихожих варягів. Але похорон звичайний, місцевий, описаний арабським джерелом ріжниться від нього тільки меншими розмірами і меншою пишнотою. Слов’яни покійників палять, каже ібн-Русте і Кардізі; жінки на знак жалю друть собі ножем лице й руки; коли котра з жінок небіжчика з особливої любові схоче вмерти з ним, її вішають коло трупа небіжчика і палять теж; другого дня по спаленню небіжчика ідуть на огнище, збирають попіл, складають в судину і ставлять на горбі; по році збирається туди родина небіжчика, приносять яких двадцять кухлів меду, їдять, п’ють і потім розходяться. Зовсім подібне оповідає й Повість про сіверян, радимичів, в’ятичів та кривичів: „аще кто умряше, творяху трызну надъ нимь і по семъ творяху кладу велику (стіс), и взъложатъ на кладу мертвѣца, и съжигаху, и по семъ събравше кости, вложаху в ссудъ малъ и поставляху на столпѣ 89. Дійсно в Сіверщині маємо поруч тих аристократичних могил похорони більш звичайні, де на горбку стоїть горнець з останками небіжчика і дрібних звірят, спаленими деінде і вложеними потім в сей горнець, а горнець присипано землею 90. Такі ж могили викриті й на Волині; широко розповсюджений такий тип похорону в землі кривичів, й ін.

В наведенім вище оповіданні ібн-Фадлана русин сміється з арабів, що вони ховають в землю своїх небіжчиків. Але тим часом у самих русинів був другий похоронний тип – ховання в землі, і то як раз і у Руси κατ' έξοχήν – полян, також у деревлян, дреговичів, і у тих самих сіверян. Повість, закидаючи нечестивий обряд палення іншим, не згадує про похоронний обряд слов’ян на правім боці Дніпра очевидно власне через те, що тутешнє ховання мерця в землю було ближче до пізнішого християнського обряду. Досліди останніх десятиліть познайомили нас з ним досить докладно. Бачимо в нім відміни й варіанти, часто навіть в тій самій околиці, в могилах тої самої осади, а є й певна ріжниця в популярності тої чи іншої форми в певній області або в певній осаді. В Правобічній Україні – в поріччях Тетерева, Случі, Горині найчастіше ховають в ямі, рідше кладуть на поверхні землі, або на підвищенні (точку). За Прип’яттю навпаки переважає ховання на поверхні землі 91.

Досить часто стрічаються останки огню: на приготованім для похорону місці клали наперед огонь (може се ритуальне очищення могили огнем), і мерця клали на се кострище, або обсипали попелом 92. Часом висипали могилу попелом або якоюсь іншою підсипкою (ясною глиною або що). Небіжчика клали або просто на сю підсипку і обкладали колодами, чи ставили над нім рід дерев’яного склепіння, – або робили наперед поміст, або нарешті ховали в труні. Вона має також ріжні форми. Часом се видовбана (або випалена огнем) колода, або дві колоди – одна за труну, друга за віко; часом щось як труна збивається залізними цвяхами з колод; або нарешті вона робиться з дощок – сі труни непримітно переходять потім в прийняті в християнських часах домовини, так що назавсіди можна їх відріжняти.

Небіжчика ховали вбраного в повний костюм, і з ним звичайно клали ріжні предмети з господарства: ножики, огнива, кремні для кресання огню, серпи, залізні знаряди, дерев’яні відра і глиняні судини, часом з виразними останками страви; речей взагалі небагато і обстанова звичайно досить бідна. Звичайно в могилі лежить тільки один небіжчик. Лицем він звичайно обернений до сонця, головою на захід. Над ним висипали могилу – звичайно досить невелику, 1½-2 метри 93. В насипу досить часто стрічаються верстви попелу – останки огнища, і звичайно видно, що насипано могилу не зразу, а кількома наворотами, за кілька літ. Правдоподібно, поминки по небіжчику бували злучені з досипуванням могили.

З літературних джерел цікаву звістку маємо у ібн-Русте і ін. У „слов’ян“, як ми бачили, вони констатують палення мерців; у Руси натомість – похорон в землі: „як умре хто-небудь із значних, копають йому могилу, як велику хату, кладуть його туди і разом з ним одіж і золоті обручі, що він носив, ставлять багато страви, судини з напитком і гроші, нарешті кладуть в могилу улюблену жінку небіжчика живу“, вихід могили закладають, і жінка вмирає в затворі“. Мушу одначе зазначити, що се оповідання трохи підозріле своєю близькістю до оповідання Масуді про болгарів 94. Наша літопись говорить тільки про поганський звичай сипати могилу над небіжчиком та дає подробиці про тризну: Ольга заповіла тризну над могилою свого чоловіка; деревляни, „слышавше, свезоша меды многы зѣло“; Ольга поплакала над гробом свого чоловіка та сказала висипати високу могилу, і коли висипали, „повелѣ трызну творити“; тоді деревляни засіли пити, доки не поупивались 95. Сей образок близько підходить до оповідання ібн-Русте про роковини, справлювані на могилі, з стравою і медом. В чернігівських могилах на першій верстві землі, що покриває спалені трупи, знаходилися судини з паленими останками барана – мабуть жертви, і з ними ріжна зброя; може се останки тризни на могилі, присипані потім новою верствою землі.

Але тризна не обмежалась самим пируванням на могилі; слово се означає боротьбу, битву, і можна думати, що бодай на похоронах багатших уряджувались на честь небіжчика якісь бої, гри. Такі воєнні церемонії при трупі чи могилі небіжчика, звісні у ріжних народів, насамперед мали на меті настращити неприязні духи і відігнати їх від небіжчика, далі переходять у ріжні воєнні гри на честь його, і саме отсі воєнні гри звалися „тризною“. Вони робилися перед похороном, зараз по смерті: „аще кто умряше, творяху трызну надъ нимь“, і потім палили трупа, – так оповідає Повість про поганські звичаї сіверян і інших племен. Вже потім назву тризни перенесено на поминки після похорон 96.

Не згинувши з смертю, небіжчики, *навьє* можуть з’явитись по смерті на землі між живими. В другій пол. XI в. ходила на Руси поголоска, що в Полоцьку з'являються по ночах мерці, невидні оком: тільки чутно їх було, і сліди від коней лишались, а хто виходив з дому, щоб їх побачити, ті умирали 97. Для покорму небіжчиків лишали страву на могилах і в хатах при поминках. Проте, де перебувають душі небіжчиків після смерті, погляди двоїлись, як то було з рештою і у інших слов’ян та і в інших народів. З одного боку, всім слов’янам спільна віра, що предки – діди живуть в своїй колишній оселі, стають тут домовими духами; з другого боку – є переконання, що душі живуть в іншім світі, в раю.

Ми бачили вище, у ібн-Фадлана, руські погляди, що небіжчики перебувають у „гарнім зеленім саді“. Рай – слово праслов’янське (з ним зв’язують слово „ирий“, „вирий“, край тепла й світла, куди на зиму летять птиці), воно означає місце гарне, веселе, з гарною рослинністю 98; але не знати, чи воно вже в передхристиянські часи спеціалізувалось для означення того місця, де перебувають небіжчики. Против сього промовляло б, що воно й пізніше, за християнських часів означало взагалі гарну, утішну місцевість, і князі, ставлячи собі двори за містом, називали їх „раями“ 99; се вказує, що в понятті сього слова держалась ідея гарної природи, гаїв, садів, дозвілля. Воно ледве могло б прикладатися до таких місць веселого життя, як би було технічним для небіжчиків, тим більше, що не мало того відтинка блаженного пробування, який має ідея християнського раю.

Ідею такого блаженного посмертного життя принесло доперва християнство. В слов’янськім світогляді не знаходимо ніяких слідів ідеї моральної заплати по смерті, контрасту долі добрих і злих. Посмертне життя – се продовження сьогосвітнього. Як ми бачили вище, по поганським поглядам – хто панував на сім світі, має панувати й на тім; хто був рабом тут, буде й там. Ідея посмертної нагороди, чи посмертної кари принесена християнством. Хоч слово пекло (від *пекти* – огненне місце) праслов’янське, та своє пізніше значення прибрало воно без сумніву вже під впливом християнства 100.

Відомості про культ предків дуже бідні. Він зблід і ослаб супроти культу природних небесних явищ. Можемо властиво зазначити два моменти, один – се тризни в певнім часі по смерті небіжчика і загальні поминки мертвих, другий – се культ домашніх духів. Про поминки будемо ще казати нижче. Щодо культу духів – то тут ми оперуємо фактами сучасної етнографії; тільки в давнім культі роду і рожаниці можемо бачити елементи культу предків, репрезентантів роду 101. В етнографічнім же матеріалі український культ предків виступає слабо, далеко слабше напр. як у сусідніх білорусинів, де душі предків, „діди“ вповні заховали ще свій родовий характер і служать предметом виразного культу 102. Правда, етнографічного матеріалу з українського Полісся, найбільш законсервованого, маємо мало, може воно ще дасть нам більш колоритний образ сього культу. В старих записах з Пинщини маємо дуже інтересно описану трапезу душ в хаті, з одчиненими вікнами, щоб душі могли без перешкоди явитися 103; але, на жаль, в новіших записах нема докладніших потверджень сього.

В інших частях України „дідьки“ вже затратили свій родовий характер і помішалися з ріжними місцевими духами: дідьки домові, що мали властиво представляти духи предків, зійшли на одну лінію з дідьками млиновими, водяними, болотяними і т. ін., стали капризними, більше злими духами, зарівно з бісами й чортами, ніж прихильними духами-покровителями (ся еволюція замітна і у інших народів і крім впливів християнства, що все зводила до одного бісівського знаменника, толкується взагалі підозріливим і боязким чуттям, яке будить небіжчик у первісного чоловіка). Культ же предків переважно не виходить поза останки святочного годування небіжчиків на могилках в спеціальні дні, тепер зв’язані з християнськими святами, а давніше – з святами натуралістичними.

Поганський календар, свята

Як релігійні вірування епохи по розселенню взагалі, так і свята, східнослов’янські мали переважно натуралістичний характер і виходили з головних моментів обороту сонця та зв’язаного з ним річного розвитку й упадку земного життя. Притім одначе й тут бачимо певні початки персоніфікації тих моментів і навіть антропоморфічного їх представлення: хоч багато тут можна рахувати на пізнішу, тисячолітню еволюцію, але безперечно – початки таких представлень належать ще до перед християнських часів. Згадаємо дещо головніше, поминаючи неясне або непевне і користуючися теж головно з сучасної етнографії (бо літературні відомості маємо пізні – XVI-XVII в., і то дуже бідні).

За Корочуном – найбільш коротким днем року наступає з зимовим поворотом сонця свято нового астрономічного сонячного року. Воно злилося з християнським Різдвом – що саме було (в античнім світі) положене на сей час для християнізації поганських свят новонародженого сонця. На Різдво через те перейшла назва Корочуна 104. Старе ж поганське свято з його обрядовістю дістало під впливом грецько-римської культури й її новорічних свят, пізнішу назву коляди (римські calendae) 105. Воно полишило багаті сліди в сучаснім святкуванні Різдва, Нового Року, Водохрещ; сі сліди виразно вказують на хліборобський, господарський характер свята: вечеря серед снопів, перед нагромадженою купою хлібів; бажання і ворожіння урожаю та приплоду на будущий рік, запросини морозу на кутю – виразно мають сей характер.

Прихід весни вітається веснянками і весняними грами, що тягнуться до Зелених свят. На сих святах злучилося кілька поганських: перше – свято розцвіту природи, коли весна стрічається з літом; подекуди вона притім персоніфікується в молодій дівчині („тополі“). Друге – русальний тиждень; ся русальна неділя часто згадується вже в Київській літописі; тоді русалки виходять з води і гуляють по берегах. Притім мішається свято властивих русалок з святом небіжчиків: четвер на зелених святах був заразом і „навським“ (мавським) або мертвецьким Великоднем і русальним. Навський день одначе ріжно кладеться – крім зеленого четверга також на перший понеділок Вел[икого] посту, або на „праву середу“ (Преполовеніє) 106. Мабуть тут єсть пам’ять про кілька свят покійників і предків.

Літній поворот сонця – найбільший розцвіт природи і заразом заповідь її заникання, завмирання, святкується на Купайла, сполученого з християнським Івановим днем (під 24 с. с. червня), і персоніфікується в парі Купайла і Марени. Се ніч повна чудес, коли тайни природи стають приступними людям, коли цвіте папороть, коли можна чути мову звірять, бачити поховані скарби. Купальний обряд маємо з XVII в. в оповіданні Густинської літописи: „съ вечера собираются простая чадъ обоєго полу и соплетаютъ себѣ вънцы изъ ядомого зелія или коренія и препоясавшеся быліемъ, возгнетаютъ огнь, индѣ же поставляютъ зеленую вѣтвъ и ємшеся за руцѣ около обращаются окрестъ оного огня, поюще своя пѣсни, преплетающе Купаломъ; потомъ презъ оный огонь прескакують, оному бѣсу жертву себе приносяще“ 107. Все се й досі заховується в значній мірі.

Нарешті заникання літнього життя персоніфікується також в образі Коструба: його ховають під час літнього повороту сонця 108.

Шлюб

Оповідання Повісті, форми шлюбу, вказівки сучасного весільного обряду, питання про сліди примітивних форм супружества; патріархальна родина

Як похоронні обряди тісно зв’язані з релігійним світоглядом, так обряди шлюбні ведуть нас в сферу відносин родинних і суспільних.

Класичне місце Повісті так оповідає про шлюб у руських слов’ян 109:

„Поляни бо своих отецъ обычай имяху 110 тихъ и кротокъ, и стыдѣнье къ снохамъ своимъ, и къ сестрамъ и матеремъ своимъ 111, и снохы къ свекровамъ своимъ и къ дѣверемъ велико стыдѣнье имуще, и брачныи обычаи имъяху: не хожаше женихъ 112 по невѣсту, но привожаху 113 вечеръ, а заутра приношаху что на ней вдадуче. А Деревляни живяху звѣрьскымъ образомъ, жівуще скотьскы; и убиваху другъ друга, ядуще все нечисто, и браченья 114 въ нихъ не быша, но умыкаху у воды дѣвицъ. А Радимичи и Вятичи и Северо одинъ обычай имяху: живяху в лѣсѣ, якоже всякий звѣрь, ядуще все нечисто, и срамословьє в них передъ отци и передъ снохами; и бьраци не бываху у нихъ, но игрища межю селы; и схожахуся на игрища, на плясанья и на вся бѣсовьскыя пѣсни, и ту умыкаху жены себѣ, съ нею же кто свѣщавашеся; имяхуть же по двѣ и по три жены“.

В сім оповіданні деякі дослідники, під впливом теорій про примітивні форми пожиття, добачали у руських слов’ян ще на початках історичного життя існування неунормованих супружих відносин – стадне життя й хапання жінок. Але сього ніяк не можна з нього вивести. Літописець монах признавав шлюбом тільки віддавання молодої її родичами нареченому і з сього погляду хвалив собі рідні полянські звичаї, а деревлянської або сіверянської умички за шлюб не признавав. Але з його ж власного оповідання виходить, що тим способом чоловіки брали собі жінок, отже супружество існувало; брак „стида“ проявляється в „срамословію“, тільки всього, і то найбільше літописець може закинути сіверянам й іншим – що вони мали по кілька жінок, а не те що вони не мали унормованих супружих відносин. Правда, покликуються ще на варіант оповідання Повісті в Переяславській літописи, де представлено так, що сі відносини на „игрищах“ не вели до тривких супружеств: „иныхъ поимающе, а другыхъ поругавше метаху“, але варіанти сієї літописи мають ясні прикмети пізніших моралістичних вставок – міркувань аскета-книжника, і не мають значення такого, аби могли поправляти або доповняти оповідання Повісті. 115.

Міцні зв’язки чоловіка і жінки, їх обов’язковість і нерозривність навіть по смерті, посвідчена ріжними джерелами (обов’язкова смерть жінки на могилі чоловіка, кари за невірність і т. ін.), не лишають місця для форм стадних, гетеристичних і т. ін. в сю добу. Оповідання Повісті досить виразно дає знати, що хапання дівчат, де воно ще практикувалося, було вже символом, пережитком, обрядом: „умыкаху, съ нею же кто свѣщевашеся“, отже наперед дівчина давала свою згоду, і тільки в такім разі наступала та умичка – отмица, як її звуть полудневі слов’яни (у них сей обряд місцями задержався в дуже свіжій формі до XIX в.). В сучаснім українськім весільнім обряді заховалися тільки досить слабі відгомони його в виді оборони молодої її родом, від роду молодого, в згадках весільних пісень про оружну боротьбу між ними і погоню матері і роду молодої за забраною боярами молодою, як от:

Будемо бити да воєвати, Марієчки не давати,

або:

Принадь, принадь, Марисуню, до стола,

Обступили боярчики довкола –

Киньми грають, двір рубають,

Шабельками витинають, Марисуні шукають і т. ін. 116

В оповіданні Повісті про умикання XI в. сей обряд виступає в далеко реальнішій формі. Але він і тоді був тільки обрядом. Сама обстанова, в якій він виступає (сі ігрища межи селами, де сходилися сусідні роди), вказує, що умичка стратила реальний характер, приладилася до певних забав, релігійних церемоній (подібно як купальські обряди); значить за сим обрядом уже тоді лежали довгі часи розвою 117.

Так само лише в пережитках держалася форма купна жінки чоловіком. “Вѣно“, що давалося чоловіком, властиво значить ціну і було спочатку оплатою за жінку її роду, ціною, якою жених зовсім реально викупав для себе і свого роду жінку і її потомство у її роду. Але в епоху, що нас тепер інтересує, воно у східних слов’ян зійшло вже на просто шлюбний дарунок, що давався вже по довершенню шлюбу родині жінки. Володимир, побравшися з Анною, дає „за вѣно Корсунь Грѣкомъ царицѣ дѣля“. Ярослав, видавши сестру за польського князя Казимира, дістає від нього „за вѣно“ вісімсот невільників. Ібрагім-ібн-Якуб (X в.) каже також, що у слов’ян жених дає батьку молодої значний дарунок 118.

В нинішнім весільнім обряді пам’ять про продажу жінки її родом виступає ще дуже виразно. Рід молодого торгує доньку у її матері і брата й купує за гроші й дарунки:

Ой темно, темно в полі, темніше на дворі,

Там бояри ворітечка обняли.

Вийди, мати, й питай, коли торгують – то продуй,

Чорнії чобіточки вимовляй…

Про брата:

Братчику, намисничку, сядь собі на кріслечку,

прав собі червоного від пана молодого,

або:

хто нам червоним брязне, той собі дівку возьме…

і звісна співанка:

Татарин, братик, татарин,

продув сестру за таляр,

русу косу за п’ятак,

біле личко пішло й так 119.

Але се пам’ять реальних явищ значно давніших, ніж XI вік. В оповіданні Повісті про полян, здається, бачимо уже початки посагу – так мабуть треба розуміти се „приношаху что по ней вдадуче“ 120. А посаг був явищем розмірно дуже пізним, і для становища жінки в родині чоловіка незвичайно важним.

Умичка і купно жінки були взагалі основними формами шлюбу у індоєвропейських племен і в більше або менше сильних пережитках задержалися у ріжних народів в історичних часах, так само як і у нас (вони зрештою не були якоюсь виключною прикметою індоєвропейців і загально звісні по цілім світі) 121.

Бачучи їх лише в обрядових пережитках в перших історичних часах у наших племен, ми тим самим мусимо признавати їх шлюб і родинне життя взагалі дуже сильно виробленими. Се дійсно показують інші – історичні й лінгвістичні свідоцтва. Не тільки в початках історичного життя українських племен, а навіть в часах праслов’янських ми бачимо вироблену вже патріархальну родину й патріархальні родові відносини. Лінгвістичні факти показують, що патріархальний побут панував уже в цілій силі в часах перед розділом індоєвропейських племен. Коли припустити, що індоєвропейські племена дійсно перейшли через такі форми шлюбу й родинного життя, як стадна й родова спільність жінок, спільний шлюб братів і матріархальний рід, як то приймає певна школа соціологів, – то прийдеться заразом признати, що сі форми були пережиті предками індоєвропейських племен десь давніше перед їх розділом, бо в часах безпосередньо перед розділом, як свідчить язиковий запас, патріархальний тип мав повну перевагу.

Але се зістається взагалі великим питанням, чи індоєвропейськими племенами були пережиті такі форми, як стадна спільність жінок, спільний шлюб братів, або матріархат. Звісна схема еволюції супружества, уставлена згаданою школою (Багофена, Морґана, Мак-Лєнана й ін.), парне патріархальне супружество чоловіка й жінки вважає кінцевим явищем в довгім ланцюгу еволюції супружества, що вийшовши з неунормованих, стадних відносин чоловіків і жінок, переходило через спільність жінок родову, братську, взагалі форми поліандричні, характеризовані матріархатом, і аж в кінці дійшло до форм патріархальних 122.

Але ся схема має характер тільки гіпотетичний і зовсім не може бути признаною за універсальну, інакше сказавши – про поліандричні й матріархальні форми родини напевно можна говорити лише у тих племен чи рас, де є виразні докази існування сих форм, бо розвій супружих і родинних відносин не мусив конче переходити у всіх племен через отсі форми 123.

Для українських племен, і для слов’янських народів взагалі таких дуже певних доказів ми досі не маємо. Ті сліди й пережитки, які вказуються в сучасній етнології на доказ існування у них поліандрічних і матріархальних фаз супружества, переважно дуже непевні. Належить пам’ятати, що супружі відносини підлягають дуже сильним впливам ріжних економічних, культурних і релігійних чинників, в них бувають кроки наперед і назад, і ніяк не можна всякі прояви ослаблення супружого союзу й морального життя уважати без дальших церемоній за пережитки початкового неунормованого супружества. Тому, наприклад, добачати в слабкості супружих зв’язей у козаків останки початкового стадного життя, а в куницях, плачених за дозвіл на шлюб дідичеві, викуп за право, яке старшина мав до всіх жінок роду, або в великоросійськім снохачестві – останки сього права, досить небезпечно. Що було б, як би ми не знали, що ослаблення супружества у деяких великоросійських сектантів було випливом новішої релігіозної доктрини 124, або наприклад, що поява зовсім реального купна жінок у українських осадників Таврії сталася найновішими часами, очевидно під впливом татарських взірців, – та й схотіли б добачати тут пережитки колишніх форм супружества?

З ріжних пережитків, на які вказувано, сліди старших форм супружих і родинних відносин в ритуалі українського весілля найбільше серйозні. Але й їх належить брати cum grano salis. Весільний ритуал – се не скостенілі обрядові схеми, донесені нам в непорушній цілості, а поетична перерібка, амальґама ріжних обрядів, свобідно доповнена всілякими побутовими подробицями, не зв’язаними навіть безпосередньо з шлюбним ритуалом (таким напр. треба вважати ціле представлення шлюбу в княжій обстанові – князь і княгиня, бояри, дружина молодого і т. д.) 125.

Тому коли напр. в перезві бачать останок первісного гетеризму (стадного супружества), в церемонії частування – відгомони фратроґамії (спільного супружества братів), в важній ролі матері й брата (не батька) молодої у вступних церемоніях – образ матріархальних відносин 126, то все се лишається не більше, як інтересною гіпотезою, поки її не потвердять інші факти і вказівки (як потверджуються обряди умички й купна, відносини родові, й т. ін. 127. В кождім разі, припускаючи навіть сліди таких старших форм супружества, їх треба признати значно старшими не тільки від праслов’янських часів, а навіть від часів індоєвропейського розселення 128.

Становище жінки

Факти лінгвістичні й історичні, супружа вірність, забивання жінок, становище вдови, власть батька

Лінгвістика, як я вже спімнув, вповні виразно показує панування патріархальних відносин в часах перед розділом індоєвропейських племен: першенство батька в родині й перевагу його роду супроти роду матері 129.

Імен *батька* є кілька: санскр, pitár – слов’янської форми бракує, санскр. tâtás, наше тато, і ще грецьк. 'άττα, лат. і ґот. atta, слав. отьць. Ім’я *матери* санскр. mātár-слав. мати, лат. mamma і наше мама; назв. *сина* санскр. sūnú, cл. сынъ, *дочки* санскр. duhitár, cл. дъщи, *брата* санскр. bhrātar, сл. брать, *сестри* санскр. svásar, сл. сестра, *стрия* санскр. pítrvya, ip. tūirya 130, – всі вони безперечно належать до спільного, праіндоєвропейського запасу.

Так само знаходимо ряд імен для означення відносин жінки до членів родини її чоловіка, в котру вона вступала: для *свекра* і *свекрухи*, санскр. çváçura і çvаçrū, гр. 'εκυρός і 'εκυρά, сл. свекръ і свекри, для *деверя* санскр. dēvár, старосл. дѣверъ (брат чоловіка), для сестри – *зовицї* є паралелі між європейськими мовами: гр. γάλως, загальносл. зълъва, для *ятрівки* санскр. yātar, сл. ятры (жінка деверя), для *невістки* санскр. snushā, сл. і старорус. снъха.

Імена для свояків по жінці в праіндоєвропейськім запасі виражені далеко слабше, так само, як і для рідних по матері 131. Факт важний, бо ся стріча явищ вказує виразно, що жінка входила в рід свого чоловіка, як не розриваючи з своїм родом зовсім, то все ж значно ослаблюючи свої зв’язки з ним. Родство признавалося головно в середині батькового роду, рід матери зіставався більш чужим. Таким чином, відносини патріархальні зазначені доста категорично.

Пізніше почасти в кругу європейської групи, почасти в слов’янсько-литовській, деякі з давніх загальних означень споріднення спеціалізуються для певних свояків по матері, як брат матері – вуй (лат. avus і avunculus), *нетий* (сестричич, санскр. – nápat, що значить взагалі потомка, сина, внука, так само як спеціалізувалося східнослов’янське *племенник* для сина брата або сестри), і т. ін. Явище також інтересне, бо теж показує новіший характер сих відносин (або поворот до давнього, коли приймати існування стадії матріархальної).

Інтересна теж стара назва для чоловіка санскр. páti – чоловік і пан, гр. πόσις, лит. pàts, для жінки – санскр. gna, гр. γυνή. слов. жена, від gen – рід, родити 132. Загальної назви для батька й матері не було, як нема її в нашій мові досі (батько-матір). Тут відбились також дійсні відносини: чоловік і жінка – се в давнім супружестві величини неоднакові, чоловік був паном родини, призначення жінки передовсім – помножати і забезпечати існування роду.

Слов’янський термін для шлюбу *вести* („водимая“ – жінка шлюбна) сягає теж праіндоєвропейських часів. В ріжних індоєвропейських мовах він дістав ріжні значення, зв’язані в шлюбом – санскр. vadhu (молода), грецьке 'έδνον (шлюбний дарунок), лит. wedú (женитись і купувати). Він може вказувати на церемонію переводу жінки з батькового роду в рід мужа – вираз „вести жінку“ в ріжних мовах задержався для означення шлюбу (теж значення маємо і в іншим слов’янськім терміні – „сягати“, вести, з того посаг). Ще давніше він означав просто вивід жінки з її роду – теж відокремлення від її роду, що відбилося в поданих вище фактах мови і в ритуальнім уведенні її в дім і рід чоловіка, та в багатих переживаннях заховало ся у ріжних слов’янських племен. Але притім сей термін здобуває ще інше, характеристичне значення – купувати (жінку), задокументоване в ріжних мовах зовсім виразно, як наведене вище литовське wedú, слов’янське вѣно, вѣнити, купувати, анґ. weotuma – викуп за жінку, і т. ін.

Повна перевага чоловіка-мужа, зазначена вже сими язиковими виразами, потверджується іншими фактами. В найраніших історично-літературних звістках індоєвропейських племен скрізь виступає ся перевага чоловіка, зазначена часом навіть дуже різко. У слов’янських племен взагалі, а українських зокрема, в найстарших історично-літературних і правних пам’ятках чоловік стоїть все на першім плані. В сім напрямі впливало потім і християнство, але воно, безперечно, не сотворило сеї переваги чоловіка: все сказане вище і те, що буде далі сказано до сеї справи, не полишає сумніву, що християнство, ледве ще з’являючися, вже заставало у нас міцно сформовану патріархальну родину, а не якісь стадні форми пожиття. Християнство не стільки вже навіть скріпляло, як ослабляло остроту власті батька над жінкою й дітьми, передану поганськими часами. Задокументований нашою найдавнішою літописею шлюбний обряд розбування чоловіка жінкою показує виразно, що жінка уважалася слугою чоловіка 133. Таке явище, як можність убивання жінки по смерті чоловіка, показує, що вона уважалася його власністю, його інвентарем. Таке ж поняття лежить в многоженстві, що в поганських часах широко практикувалося у українських племен – при повнім виключенні поліандрії. Бачимо його в високих вимогах моральності від жінки при великій поблажливості, або й повній свободі для чоловіка, і т. ін.

Викуплена від її роду або силоміць вхоплена жінка спочатку була такою ж власністю чоловіка, такою річчю його інвентарю, як і всяка інша. Хотів він мати жінок більше, а ставало його на купно і удержання більшого їх числа, ніщо не перешкоджало йому мати їх більше. З сього виникає повна свобода многоженства, а з другого, та обставина, що се многоженство практикувалось тільки багатими, значними, а загал жив в одноженстві від непам’ятних часів. Так бувало взагалі в патріархальних відносинах, так було і у наших предків. Повість закидає сіверянам, радимичам і в’ятичам, що вони мали по дві й по три жінки. Теж саме практикувалось і в Полянській землі.

Історія руської княжої династії дає тому приклади зовсім виразні. Ярополк був оженений з якоюсь грекинею, а сватав Рогніду. Володимир мав п’ять жінок офіціальних (водимыя), окрім численних наложниць. Про многоженність у русинів, і слов’ян взагалі, говорять і араби; Ібрагим ібн-Якуб оповідає, що слов’янські королі замикають своїх жінок; у одного чоловіка буває їх двадцять і більше 134.

Християнство вплинуло на те, що тільки одна жінка уважалась властивою, шлюбною, інші звались „меншцами“, „наложницями“, але й воно не знищило відразу многоженства, ані не зробило ріжниці між шлюбними й нешлюбними дітьми. Як бачимо з Правила м. Іоана, ще сто літ по Володимировім охрещенні було звичайним явищем, що деякі „безъ студа и бес срама 2 женѣ имѣють“. Святополк не робив ріжниці між шлюбним сином Ярославом і не шлюбним Мстиславом; галицький Ярослав передав своє князівство нешлюбному сину Олегу, поминувши шлюбного Володимира і т. ін. Про практикування розводу („розпусти“) довідуємось з того ж Правила м. Іоана; „иже своє подружье оставить и поимая иную, такоже и жены“ 135.

Слов’янські жінки мали репутацію дуже вірних – такі відзиви маємо від візантійців, німців і арабів (Маврикій, Боніфацій, аль-Бекрі) 136. Очевидно на сю репутацію рішучо вплинув звичай, що жінка забивала себе по смерті чоловіка, але ся характеристика таки відповідала дійсності. Про тяжкі кари за переступ для жінки і співпровинника у західних слов’ян каже Тітмар. Кардізі каже про східних, що за інтригу з замужньою жінкою провинника вбивають, „не приймаючи ніяких оправдань“ 137; кара над жінкою розуміється сама собою. В наших джерелах ми не стрічаємо ані одного факту зради жінки, і можемо се прийняти за доказ, що такі факти були дуже рідкі; що вони, розуміється, бували, доводять хоч би „урѣканія“ Володимирової устави. Високі вимоги для жінки поруч із повною свободою конкубінату для чоловіка не повинні нас дивувати: як я сказав уже, се консеквентні виводи з погляду, що жінка то власність чоловіка, отже не може вийти з його волі й власності, тим часом, як чоловік має повну волю над собою.

В сім погляді мав свій початок дуже довго заховуваний звичай палення чи взагалі забивання жінки по смерті чоловіка: коли чоловік потребував ріжних речей свого інвентаря на тім світі, і з ним ховали ріжні найпотрібніші речі: зброю, знаряддя, забивали його коня, – зовсім натурально було се зробити і з його жінкою. Пізніше сей нелюдський звичай прибирав інакше значення – доказу похвальної любові жінки до чоловіка, мотивувався й іншими мотивами, як тяжке життя вдовиці й ін. 138. Він існував у ріжних індоєвропейських народів і, видко, ще не зник у слов’ян IX-Х в. Ібн-Фадлан був сам свідком, як одну з невільниць руського купця вмовили вмерти з ним і вбили та спалили з ним разом; крім нього ми маємо про се цілий ряд звісток, почавши від Маврикія (VI в.) і кінчаючи купою звісток з X в. „Їх жінки чесні над людську можливість, так що більшість, не уважаючи можливим пережити смерть чоловіка, добровільно задушують себе, не уважаючи життям вдовиче життя“, каже Маврикій, і за ним повторює се Лев; про західних слов’ян говорить Боніфацій (VIII в.) і Тітмар (X в.), про східних – арабське джерело IX в. (ібн-Русте і Кардізі), також Масуді 139. Дивно, що наша літопись, вичисляючи ріжні інші темні сторони поганського життя, нічого про се не каже; може християнському аскету се самовідречення жінки не здавалося вартим закиду, а може в XI в. сей звичай так основно вийшов з уживання, що й пам’яті про нього не було.

Масуді каже про східних слов’ян і Русь: „як умре чоловік, жінку палять живою; як умре жінка, чоловіка не палять; як умре нежонатий, то його женять після смерті; жінки хочуть бути спаленими для того, аби увійти в рай; се практикується й у індійців, тільки у них жінку палять тоді тільки, як вона сама того хоче“. Таким ожененням по смерті, згаданим у Масуді був, правдоподібно, обряд, описаний у ібн-Фадлана. В нім, очевидно, відбилися ті мотиви, які приводили взагалі до практики забивання жінки разом з чоловіком: на тім світі жінка потрібна чоловікові, через те, хто був не жонатий, то треба його бодай по смерті оженити, аби мав жінку на тім світі 140, Толкування, що жінці сього потрібно, аби увійти до раю, вийшло або з непорозуміння, або з одного з тих пізніших мотивувань сього звичаю, про які згадував я вище.

Із слів того ж Масуді виходило б, що жінка мусила вмирати обов’язково; одначе воно ледве чи було так. Він сам каже, що жінки се чинили добровільно; з слів Маврикія виходить, що не всі жінки заподіювали собі смерть, а у ібн-Русте смерть жінки виступає як акт любові, до котрої, розуміється, нікого не присилуєш: як у небіжчика було кілька жінок (він каже: три жінки), то задушується з них та, котра твердить, що найбільше любила небіжчика.

Так благородні мотиви підсувалися з часом сій неблагородній установі, як і цілий круг супружих відносин взагалі, вийшовши з нелюдсько-реалістичних початків, ідеалізувався, ублагороднився з часом, переймаючись все більше елементами симпатії, рівності, обопільного обов’язку. Образ сих нових відносин, що утворився серед старих пережитків, дає нам напр. наше Слово о полку Ігоревім в супружій парі Ігоря і його княгині Ярославни. В часи сформування Руської держави (а мабуть і ще скорше) первісні погляди на жінку як на власність і слугу чоловіка взагалі були вже анахронізмом і держалися лише в пережитках. Староруське право признавало жінку рівноцінною чоловіку, й за убийство жінки (без вини її) чоловік платив таку ж кару, як за кождого іншого 141. Бачимо початки й економічної самостійності – зав’язки осібного майна жінки. Зрештою маєткові права членів родини за життя її голови – чоловіка-батька не нормуються правом, бо майно признається не виключною власністю батька, а спільним майном цілої родини: тим пояснюється, що право розпорядження ним було обмежене для самого батька. Взагалі відносини членів родини між собою, за життя її голови, право взагалі не мішається, в повній силі признаючи власть чоловіка супроти жінки й дітей і тільки крайні ексцеси змушують право до вмішання.

З смертю батька на перший план виступає мати, як голова родини. Розклад родової організації поставив її на становище безпосереднє по чоловіці; опікуна діти достають лише в такім разі, коли мати виходить вдруге замуж. Образ матері-вдови, розсудної, обов’язкової, зручної й навіть суворої господині або правительки рисується в нашім старім письменстві, як побачимо, сильними рисами. Він сам по собі каже припускати широку участь жінки в справах її родини й за життя чоловіка, і дійсно ми маємо й безпосередні вказівки про широку сферу інтересів і діяльності жінок та досить широку свободу їх 142.

Рід

Рід „Повісті“, ширша родина, задруга, дворище і посябрина. Плем'я. Упадок родового устрою

Оперта на патріархальних основах родина входила в склад ширших родинно-економічних організацій.

У ріжних індоєвропейських племен на початках їх історичного життя і геть пізніше бачимо сильно розвинений патріархальний родовий устрій. Родини, зв’язані спорідненням (по батьку) і ще більше – спільними сакральними, релігійними зв’язками 143, творять певні групи, які служать підвалиною економічних і суспільно-політичних відносин. Слов’янські й спеціально – українські племена, безперечно, перейшли також через подібну стадію. Весільний ритуал український виводить „роди“ молодого й молодої, численні, зложені з ближчих і дальших свояків:

Ой роде, роде багатий, подаруй товарець рогатий:

Ви, дайте, таточку, волики, а ви, мамонько, корову,

А ви дайте, братчики, баранці, а ви дайте, сестрички, ягнички,

Ви, далекий родочку, червоні…

або:

Бо наш рід великий, щоб було чим обділити,

У нас роду много – не обділим всего… 144

В ріжних явищах українського життя історичних часів ми стрічаємо сліди патріархального родового устрою, родових відносин, як напр. ідею патріархального роду з його спільним майном у княжих відносинах староруської династії, як виключення доньок від спадку в староруськім праві, і т. ін. Ми чуємо ще, так би сказати, близькість сих родових відносин. Можливо, що сей родовий устрій в добі праслов’янській і в часах слов’янського розселення ще був вповні живий. Але в початках історичного життя українських племен бачимо його вже тільки в останках і пережитках, в формах, ослаблених або розмішаних уже іншими ідеями й принципами.

Правда, сей родовий устрій племен слов’янських і спеціально – українських довго був і в певній мірі досі лишається справою спірною; але значна частина спору полягає на неоднаковім розумінні термінів. Те все, що виходить за границі тіснішої родини (зложеної з батька, матері й дітей), розуміється, не конче ще рід, і група свояків, зв’язаних не родовими, а якимись іншими (напр. економічними) зв’язками, також не буде групою родовою. Розуміючи рід як таку організацію, де споріднені родини в’яжуться силою чи принципом сього споріднення певними реальними зв’язками, ми мусимо признати, що в історичних часах у українських племен ми бачимо тільки останки такого устрою.

Оборонці родової теорії вказували часто на саму термінологію нашої найдавнішої літописи.

В Повісті дійсно виступає як основа давнього руського, взагалі східнослов’янського побуту „рід“: „Поляномъ же живущимъ о собѣ и владѣющимь роды своими, и живяху кождо съ родомъ своимъ на своихъ мѣстахъ, володѣюще кождо родомъ своимъ (вар.: роды своими)“, каже вона. 145 146.

Одначе перше, ніж робити якийсь виводи з сього, треба подивитись, як властиво розуміє се слово Повість, чи взагалі літопись. Показується, що се слово уживається в дуже загальнім значенні. Воно значить часом цілий нарід: „ми отъ роду Рускаго“ 147, часом рід в значенні династії, покоління: „по сей братьѣ начаша дѣржати родъ ихь княжениє въ Полях“ 148, часом родину: Кий „съ родомъ своимъ“ (сам один, без братів) хотів осістись на Дунаї, але йому не дали 149; в новгородській версії Кий осівся на одній з київських гір „с родомъ своимъ“, а його брати на інших горах 150. Очевидно, в сім тіснішим значенні родини ужите се слово і в наведенім вище, класичнім тексті літописи про полян: кождий жив із своєю родиною й нею правив (пригадаємо індоєвропейське означення для чоловіка-батька, як пана, володаря). Тільки ся родина не конче мусила бути тісною родиною в сучаснім значенні, зложеною з батька й недорослих дітей, а могла бути родиною ширшою.

В землях українських, і інших східнослов’янських (білоруських і великоросійських), у словаків, болгар, а найбільше – у західних сербів додержалися до наших часів ширші родини, зложені з кількох родин тісніших, звичайно зв’язаних між собою спорідненням в мужеській лінії, зі спільним майном, під управою свого старшини – найчастіше старшого в роді (хоч і не виключно). Нині все ширше приймається погляд, дійсно дуже правдоподібний, що в сих родинно-економічних зв’язках, які відповідають ширшій індійській родині (joint family, Grossfamilie) і звісні в ріжних часах у всіх майже індоєвропейських племен, маємо пережиток не тільки слов’янської, а й взагалі індоєвропейської старовини. Зрештою, в певних економічних обставинах (напр. де хліборобство вимагає більшого числа рук до роботи) такі комбінації родин так практичні, і зрештою так прості, що диктуються самими обставинами 151. Не будучи такою складною й крухою інституцією, як організація родова, такі ширші родини могли зносити легше всякі суспільні й колонізаційні переломи, могли безкінечно довго держатися як останки родових організацій, або й незалежно від них зав'язуватися.

З-поміж слов’янських народів, як я вже сказав, найбільше й найживіше задержалися сі ширші родини у західних сербів, тут через те найскорше звернули на себе увагу дослідників та стали вихідною точкою для дальших спостережень. В літературі звуться вони звичайно „задругами“, хоч ся назва в дійсності стрічається тільки спорадично, і виробленого, технічного імені ширша родина не має. 152 153 154 155 156.

Зрештою тут ім’я не має значення. Ним означають ширші родини, що складаються з більшого числа властивих родин, спільного походження по мужеській лінії – до третього, четвертого, часом п’ятого коліна. Посторонні особи також можуть увійти до такої ширшої родини через оженення або через умову, але взагалі така чужорідна домішка незначна і такі мішані задруги стрічаються рідше – се передовсім союз рідних по батьку. Його члени мають спільне майно, провадять спільне господарство й мешкають вкупі, в хатках, зібраних навколо хати, де мешкає голова – домачин; в середніх задругах буває 15-20 люду, найбільше, виїмково велике число, якого вони досягають, се 50-60. Править задругою звичайно старший віком – батько або старший в роді, але не конче; часом домачином буває хтось молодший, особливо до того здібний; вибирає його задруга; коли нема дорослих мужчин, домачином може бути й жінка (особливо мати – удова), навіть дівчина. Домачин заступає задругу перед всякими посторонніми, кермує господарством; одначе права його ограничені: у всіх важніших випадках він не може рішати сам, а ціла задруга. Задруга має своє ім’я, переважно патронімічне, що додається до імен її членів. Розростаючися, вона розпадається на дрібніші задруги або поодинокі родини; поділ майна робиться різно – по числу голів, чи по певним генеалогічним лініям, чи відповідно до більшої або меншої скількості праці, вложеної в спільне майно поодинокими родинами. Цілого села задруга не творить ніколи, а входить як складова частина його.

В гірських місцевостях галицької й угорської Руси заховались до наших часів подібні до задруги ширші родини, тільки менші числом: вони досягають до 25 душ, з неділеним майном, під управою „ґазди“, або „завідці“, найчастіше – старшого в родині, що кермує господарством і заступає родину перед сторонніми. Такі ж ширші родини стрічаються, хоч дуже зрідка, і деінде на Україні, а в XVIII столітті вони стрічались далеко частіше. 157 158 159.

Крім того, нам добре звісні форми, що здавна розвинулись у нас з сеї початкової ширшої родини.

В ріжних околицях України: в Галичині, на Поділлі, на Волині і в Поліссі ми стрічаємо в актах XIV-XVI в. т. зв. „дворища“; ближчі звістки про них маємо з XVI в., але тоді сі дворища (в латинських актах аrеае) були вже пережитком. Дворище менше від тих великих задруг, по великості відповідає гірським ґаздівствам. Тільки виїмково стрічаються більші дворища (як в однім випадку – 27 господарів). Кровний зв’язок лежить переважно в основі дворища (на се вказують і їх імена, часто патронімічні, або виведені від імен своїх старшин), але чужорідна домішка тут частіша: стрічаємо дворища, зложені з двох осібних родин, що мають свої осібні прізвища. Щодо способів володіння у членів дворища звістки наші дуже бідні; безперечно, в спільнім володінні зіставались луки, ліси тощо; орна земля в XVI в., хоч не всюди поділена реально, здається, не була вже і спільною власністю: кождий має свою, бодай ідеальну частину, що відповідає спадщинному поділу, генеалогії членів, не загальному числу голів в данім моменті. Безперечно, давніше всі взагалі ґрунти були спільною власністю дворища. На зверх виступає дворище як цілість, всякі повинності відбуваються з дворища, а не з господарства.

Аналогічне з дворищем явище – се посябрина, „себровство“, спілка „сябрів“. Се теж група господарств, зв’язаних переважно кровним спорідненням, часом з неподільними ґрунтами, часом з правами на певні ідеальні частини в спільних ґрунтах і вигодах. В Лівобічній Україні, де нова колонізація і велика соціальна революція дали народу, можна сказати, пережити ще раз наново цілу еволюцію форм власності, сі посябрини були в силі ще в XVIII віці.

Як на пережитки подібного устрою вкажу ще на села околичної шляхти на Поділлі, в Барщині, де поодинокі кутки („части“) сіл розвинулись із таких дворищ, і ще в XVIII в. не мали докладно поділених ґрунтів 160. Лівобічний хутір у своїм початку був властиво теж нічим іншим, як старим дворищем 161.

Дворища або посябрини ми знаємо ближче в часах, коли вони вже кінчили своє існування. Для давніших часів ми мусимо в них припустити більше значення кровного зв’язку та спільне володіння, так що сі форми стрінуться з тими ширшими родинами, і вони разом будуть відповідати „роду“ нашої Повісті. Ми можемо означити його як родинно-господарський зв’язок групи людей, зв’язаних кровним спорідненням по батьку (рідше – з домішкою чужородців), що спільно провадять господарство під проводом свого старшини, чи „старця“, який „володіє“ сим родом. На обсяг сього староруського роду може вказувати постанова Руської Правди про пімсту: право мстити мають батько і сини, брати, сини брата і сестри 162– се й буде звичайний склад такого тіснішого „роду“.

Пам'ять про споріднення, розуміється, йшла далі сих тісних границь. Але далеко не скрізь і не всюди тісніші роди чи ширші родини свідомістю самого споріднення, чи певними традиціями, які симулювали споріднення, в’язалися в ширші організації, які б можна назвати справді родами у властивім значенні того слова. Ми бачимо їх у західних сербів, де такі родові організації, під іменем братства і племені дожили до наших часів. В „братства“ входять цілі села, чи поодинокі задруги з ріжних сел, що ведуть свій рід від спільного предка і носять спільне прізвище; число таких братчиків часом рахується на кілька тисяч, але вони уважаються свояками і донедавна не женились у своїм братстві 163. З братств складається „плем’я“; зрештою братство, розростаючись, само може перейти в плем’я 164.

Українські племена, судячи з ріжних пережитків, також перейшли через таку стадію, коли в склад роду входили не тільки ближчі свояки, а й „далекий родочок“. Але в старій Руси ми вже не стрічаємо слідів якихось ширших родових організацій, хоч дуже правдоподібно, що траплялись не раз групи „родів“ і сіл, що виводили себе від спільного кореня і уважали себе спорідненим. „Братчина“ в найдавнішім східнослов’янськім матеріалі – се вже союз сусідніх осель, зв’язаний релігійними, сакральними зв’язками 165. На традицію ще ширших родових груп вказує той загальнослов’янський факт, що старі імена племен дуже часто сформовані в патронімічній формі на – ичі; таку форму приймають і назви, що мають напевно не родовий, а територіальний початок, от як наші дреговичі (пізніше в тій формі прозиваються люди навіть від імені міста, як псковичі, тверичі і т. д.). Сей факт, що має аналогії й у інших індоєвропейських народів (у германців напр. наросток inga), вказує, що племена в своїй основі спочатку вважались групами людей споріднених, спільного кореня; теж саме значить уживання слова „рід“ в значенні племені, народу – „мы отъ роду Рускаго“.

Але се в IX-Х в. був тільки неясний відгомін минулого. Старі родовоплемінні організації, правдоподібно, значно ослабли, або й потратилися в часах слов’янського розселення й пізніших колонізаційних змінах. Ті племена, які виступають перед нами в X-XI [ст.], занадто великі, занадто екстенсивні, аби в них могла держатися традиція спільної генеалогії. Певні племінні імена могли бути принесені з правітчини; навіть основою нових племінних груп могли послужити старі родовоплемінні організації (особливо на територіях, ближчих до правітчини, до вихідних точок розселення). Але на новій території племена сформувалися безперечно під рішучим впливом географічно-колонізаційних обставин – тим більше рішучим, чим то було дальше від правітчини, а ближче до колонізаційної периферії.

Сільська громада, верв

З розвоєм осілого життя на нових територіях, при значній екстенсивності нової колонізації, родові зв’язі, очевидно, слабли далі, і за границями ширшої родини почуття споріднення все більше обмежалося певним моральним значенням, без якихось реальніших прикмет. Над ним беруть гору мотиви територіальної близькості, сусідства, солідарності територіальної й економічної, принцип громадський і з другого боку – індивідуальний. За ілюстрацію може нам знову послужити наш весільний обряд, де місце традиційного роду в кінці заступають сусіди, члени сільської громади, вже зовсім не зв’язані спорідненням. Молода спрошує на весілля всіх сусідів, або й все село, і сі сусіди в обрядових піснях титулуються по традиції родом.

Такий перехід від відносин родинних і родових до сусідських і громадських був тим легший, що сі відносини сусідські й громадські розвивалися таки на основі відносин родинних або родових, або з значною їх домішкою. Уже при першім розселенні дуже часто, або й звичайно рідні осідали побіч себе групами, і пізніше, як розросталися й ділилися ширші родини, на старих займанщинах повставали нові родини, зв’язані спорідненім, і творили громаду, сусідство.

Ширша родина в своїх ріжних формах (задруга, ґаздівство, дворище) звичайно ніколи не держиться купи так довго, щоб з розростом своїм дати ціле село, більшу осаду. Спільне господарство вести показується практичним і можливим тільки до певної границі. Розширяти його в рамах ширшої родини до безкінечності – стає неможливим, і коли таке ведення натрапляє на трудності, ділиться ся ширша родина на кілька поменших, що осідають окремо одна від другої на старих ґрунтах і починають господарити осібно, а при нормальних обставинах розростаються й діляться потім далі. Такий звичай – осідати родинами чи дворищами зокрема, подальше, серед своїх ґрунтів – очевидно споконвічний загальнослов’янський звичай. Тісно скуплені многолюдні села, які бачимо тепер – були продуктом пізніших господарських і всяких інших обставин. Стару практику представляють нам українські хутори, або села, які без змін задержалися так, як розвинулися з поодиноких відокремлених дворищ 166; такі села гірські карпатські, де поодинокі хати стоять серед своїх ґрунтів, так що село буває розкидане на кількадесять квадратових кілометрів. Сей старий звичай – селитися відокремленими родинами, очевидно, представляє нам Прокопій в своїм класичнім тексті про побут антів і словен 167, кажучи, що вони мешкають „розкиданими й відокремленими осадами“, „селячись далеко один від одного“.

Група таких родин-дворищ, зв’язана сусідством, економічними, а часто також і кровними зв’язками, творила з часом село, в нинішнім значенні (в старій Руси се слово такого значення не мало). Кровний зв’язок, або пам’ять про нього лишали часто свій слід в загальній іменній, патронімічній назві, що прикладалась до цілої групи дворищ: численні патронімічні назви осад на нашій території на ичі, вичі, вці, зісталися слідом таких родових зав’язків. Пам’ять приналежності до одного роду мусила довго жити в членах такої групи, оживляючи ті зв’язки, які виникали з територіальної близькості, сусідства й мотивів економічних. Ліси, сіножати, води довго зіставалися в неподільнім уживанні всіх сих родів-дворищ і лише з часом (і то не вповні ) воно індивідуалізувалося.

Таким чином, і село часто було групою зв’язаною родинно-економічними зв’язками, подібно, як дворище, тільки сі зв’язки в селі були далеко слабші, ніж у ширшій родині, а навіть у дворищі; домішка чужеродців могла бути тут далеко більша, ніж в дворищі; та й незалежно від сеї домішки самий принцип інший – се вже не рід, а громада. Коли навіть в ширшій родині не видержуються вповні принципи патріархальних відносин, і до них підмішують певні елементи громадські (як можливість вибору голови, ограничення його власті спільною радою членів роду, право до спільного майна всіх членів, що в разі порушення своїх інтересів старшиною можуть скинути його або жадати розділу), то в сільській групі родин родовий елемент зовсім йде на другий план. Се громада зложена вправно і економічно самостійних господарств – дворищ, що самі роспоряджають, самі за себе відповідають і свої справи рішають на зборі старшин поодиноких дворищ. Певний рід, по родовим традиціям, або завдяки матеріальній перевазі може мати першенство чи особливий вплив в такій громаді; громада може лишати старшині сього роду репрезентацію в певних нагодах, може передати йому якісь постійні функції, але все-таки власть і управа лежать в руках громади. Спільне володіння задержувалося звичайно тільки щодо менш інтересних та неподільних земельних просторів, або мало характер лише переходовий. Властивого спільного володіння громади у нас, у слов’ян загалом не виробилося, і великоросійська земельна „община“ мусить уважатися продуктом пізніших чинників.

Такий процес розвою громади з родини можемо слідити в історичних часах, наприклад на селах дрібної української шляхти, що в своїм житті могла розвиватися свобідно, а знову для історії своїх околиць постачає нам документи часом з кількох віків за порядком 168. З усякою правдоподібністю ми можемо перенести такий процес в головних його прикметах в сферу староруського життя: він вповні згоджується як з аналогіями архаїчних форм у інших слов’ян, так і з фактами староруського життя.

Сільській групі „родів“ – дворищ досить близько відповідає громада Руської Правди –„вервь“. Вона з одного боку на стільки не велика, що може ручити за своїх членів і відповідати за переступ, счинений на її території, з другого боку – се союз свобідний, її члени самі розпоряджають собою і укладають між собою свобідні умови. Так, з Руської Правди бачимо, що вервь платила за своїх членів „дикую виру“, коли не хотіла видати убійника, або убивство було припадкове. Але платила тільки тоді, як сей убійник належав до такого союзу, коли він „вложився в дикую виру“, а як не вложився, то й сам відповідав за себе 169.

Для зрозуміння внутрішнього життя такої громади за браком відомостей можуть послужити подробиці міського громадського життя в давній Руси: міське життя було тільки дальшим ступенем в розвої сільського. Виключивши пізніші елементи княжої адміністрації й дружинного устрою, бачимо, що громадські справи порядкує в місті рада-віче старців (віче в Білгороді під 997 р., нарада київських старців під 983 р.). Сама назва останніх показує, що се мусили бути старшини родин-дворищ, переважно старші люди (у болгар подекуди й досі так звуться визначніші господарі, яких 10-20, що держать управу села) 170. Таку ж назву мав часто старшина громади: в західно-руських землях дуже довго (ще в XVI в.) стрічаємо „старців“, рівнозначних з отаманами або війтами громад; тоді їх вже іменувала власть, давніше вони бували виборними або дідичними. Як я вже сказав, старшинство в громаді могло в більшій або меншій мірі прив’язуватись до певного роду; притім могли бути ріжні варіанти: в Західній Сербії напр. в одних громадах старшину села вибирають, в інших вибору не буває, а старшиною буває домачин одної й тої самої, найбільш поважаної задруги (кучі); коли ся задруга почне підупадати, а визначиться натомість інша, старшин (або князів, як їх звуть) беруть з сеї нової, і т. д. 171.

Город

Городища; городські союзи, системи городів, волості-землі

Територіальний принцип, що лежить в основі такої локальної сільської організації, становить підставу в дальшім процесі суспільної будови. Вихідною точкою такої ширшої суспільної організації стає город 172.

Город, як показує саме слово, се огорожене, безпечне місце. Територія нашого народу, особливо більш засижена – північна її половина, вкрита численними останками сих городів – „городищами“ (сей термін приходить вже на перших сторонах Повісті: „городіще Киевѣць“ 173. Такі городища рахуються у нас сотками: напр. в теперішній Київській губ. їх рахують звиш чотирьох соток (435), на Волині до півчетвертаста (348), на Поділлі понад півтретяста, в Чернігівщині коло півтораста, і т. д., і з них значна частина сягає передісторичних або ранніх історичних часів. Не дурно скандинави звали Слов’янщину краєм городів, Gardariki.

Пробовано теперішні городища розкласифікувати хронологічно. Дійсно можна з них виріжнити пізніші, правильно четверогранні городища, збудовані відповідно вимогам артилерійської стрільби і поза тим, полишаючи на боці загадкові досі „розкопані могили“ або „городища-майдани“ 174, лишаються ще два типи: городища округлі, положені часто на рівнині й окружені невисоким валом, а часом і ровом, – і городища на високих, крутих шпилях, на рогах між ріками та яругами, від приступнішого боку загороджені системою концентричних валів. Ся остання форма уважається типовою для князівсько-дружинних часів, перша – для давніших.

Ся класифікація має за собою стільки, що дійсно остання форма стоїть безперечно вище з погляду інженерської штуки 175, а між городищами округлими стрічаються такі, що мають сліди ще кам’яної культури; але на підставі сього уважати всі округлі городища давнішими було б передчасно. Окрім валів, город боронили часто дерев’яними укріпленнями в виді стін 176. Коли властивий городчи замок не міг містити всіх осадників, то „передгородьє“ обводили дерев’яними палісадами-частоколом (так званий „острогъ“). Кам’яних укріплень в давній Руси майже не було, навіть кам’яні брами і вежі згадуються тільки пізніше і зрідка, як щось незвичайне.

Город ставився, очевидно, для захисту, оборони, аби було куди в небезпечні часи сховати своє майно і себе самого. Відповідно тому, в яких обставинах жило те чи інше плем’я – більше або менше безпечних, потребувало воно й більш або менше густої сітки таких городів. Захисту треба було не тільки від сторонніх ворогів: поміж дрібними волостями та племенами велися завзяті бійки, і з огляду на них треба було мати якесь прибіжище. Для групи з кількох сусідніх сіл було доконечною потребою мати свій город, часом же і для ще дрібніших груп людності – для поодиноких сіл треба було свого городка. Як широка була ся потреба, видно з вступних легенд Повісті, – бо при своїй легендарності вони мають в собі образ дійсних обставин життя. Кий, кажуть вони, прийшовши з своїм родом над Дунай, поставив для себе осібний городок. Розуміється, яка група ставила собі городок, такий він і був. Поруч з великими городищами, на кілька моргів, стрічаємо й дуже невеликі, де могло зміститися хіба кілька родин з своїм майном.

Будова і поправлювання городу утворили певний зв’язок між учасниками. Там, де людність сиділа рідко і розкидано, поставлення про небезпеку такого малого городка сусідніми „родами“ дворищами могло бути першим або одним з перших зав’язків згуртування їх в певну групу, яка відповідає нашим поняттям про громаду сільську. В інших випадках вона зв’язувала більшу масу осель, яка відповідає групі громад. В обох разах се був зв’язок чисто територіальний, незалежний від того, чи сі учасники уважали себе членами одного роду, чи ні. Поруч із справами будови і утримування городка повставали й інші зв’язки – спільна оборона під час війни, збирання потрібних засобів на спільні цілі, забезпечення публічного спокою, переслідування провинників і злочинців. В часах Литовської держави ми бачимо в наших землях зовсім незалежні від урядової адміністрації союзи сусідніх сіл – громад, в певних територіальних границях, що чинили суд в карних справах своєї території на осібних „вічах“, куди сходилися господарі всіх сих громад; се так звані „копи“ 177. В XVI в. вони вже доживають свій вік і початки сеї інституції лежать по всякій ймовірності в староруських часах, в зв’язку з такими союзами громад.

Для дальшої еволюції відносин мали значення ті городи, котрі зв’язували більші групи осад, і тим більше було їх значення, чим більші були сі групи й зайняті ним території. З сього погляду доля і роля городів була дуже неоднакова. Засновані для захисту в часи небезпечності, деякі городки зіставались і надалі тільки сховищами для невеликих груп сусідніх дворищ чи сіл, порожніми в часи спокою. Інші ж з часом ставали політичними і культурними центрами не тільки для своєї безпосередньої околиці, але й для сусідніх городів та їх округів. На се могли впливати ріжні обставини. В одних випадках таке значення городу могло бути сотворене давнішим життям місцевості й тільки відроджувалося наново з новим розселенням; в інших випадках було сотворено новими відносинами. Там, де більш розвинений був родовий елемент, город найстаршого роду в певнім племені натурально міг стати й центром для інших городків; але у нас, як я сказав, слідів такого ширшого розвою родового елементу не помічаємо в історичних часах, тож зіставляючи на боці сю причину, як можливу тільки, вкажемо інші, територіальні.

Причиною значення могло бути особливо міцне положення городка, міцніше від інших, або його особливо важне стратегічне значення, що примушувало брати участі в його обороні всі сусідні округи; взагалі потреби оборони мусили тут відігравати важну ролю. Але не менш важне значення мали торгівельні мотиви: городок, положений на якійсь торгівельній дорозі, ставав торгівельним осередком ширшої околиці; в нім з часом збиралась постійна людність торгівельна і промислова; являлась потреба особливої оборони для нього під час війни. З тих чи інших причин визначившися, такий городок все більше притягав до себе людності, що осаджувалася стало в його окопах, а коли ті тісні окопи не містили їх, мешкала попід ними, і так виростав „острог“ – огорожені оселі навколо властивого „городу“. Разом з тим, такий город ставав центром ширшого округа: громада його „гражан“ набувала особливого впливу в усяких справах; її голос рішав для всього округа. Вона вела провід і задавала тон: „что же старѣйшии сдумають, на томьже пригороди стануть“ 178, старше місто рішає справу і для своїх пригородів, себто для міст, що стоять під його політичним впливом, його гегемонією. Сей принцип суспільного життя старої Руси безсумнівно мав свій початок в житті таких дрібних округів „волостей“ і доперва з них був перенесений на ширші. Назверх така еволюція суспільних відносин давала себе знати часом тим, що людність округа, котра „тягнула“ до сього центрального городу, приймала його ім’я, що заступало й викидало з уживання стару племінну назву. Так являлися бужани і червняни на території дулібів, або полочани, смольняни і псковичі на території кривичів, і т. ін.

Сі системи гегемонії міст були незвичайно важним творчим моментом в дальшім розвої руського суспільно-політичного устрою. Вони розвинулися не скрізь однаково, бо розвій залежав від більшої чи меншої інтенсивності культурного й політичного життя, від більшого чи меншого розвою городського устрою. Тим часом, як в одних землях – напр. у сіверян, у дулібів, у полян, сі городські організації від початків історичного життя заступають місце старої племінної, у інших як деревляни, радимичі, в’ятичі, не розвинулись такі сильніші городські центри, сі землі довго заховують свій аморфний племінний устрій і самі племінні назви живуть довше. Особливо се треба сказати про в’ятичів, що ще в XII в. виступають все під своєю племінною назвою, в тім же аморфнім стані, без якихось визначніших політичних центрів.

Городський – чисто територіальний устрій стрічався з племінним поділом, і з комбінації сих двох елементів утворялися на місці початкових племінних територій – земель нові землі-волості (волость – власть, підвласна територія, організація). Бачимо, що території племен з слабо розвиненим городським життям, без сильних городських центрів, були притягнені до сусідніх чужоплемінних центрів – деревляни до Києва, радимичі й в’ятичі до Чернігова. З другого боку, сильний розвиток городських центрів призводить до розкладу племінної території на кілька волостей-князівств: так Сіверщина поділилась на землю Чернігівську й Переяславську, Кривицька територія – на Смоленську й Полоцьку (або й Псковську). Тільки тут треба застерегтися: на зміцнення зв’язків городу з пригородами, на перетворення сих зв’язків в формальну залежність пригородів від городу по всякій ймовірності рішучо вплинув уже князівсько-дружинний устрій. Ми бачимо сі відносини у нас всюди уже так, як вони уложилися за часів розвою сього нового політичного елементу. Не знати, чи без нього гегемонія городу над пригородами була чимсь більшим, як моральною перевагою, моральним впливом. Можливо, що вповні конкретною залежність від „городу“ його „пригородів“ стала аж тоді, як в городі“ засів князь, чи його намісник, з засобом військової сили для піддержання свого престижу, і тому дальша політична роля городу входить уже в історію нового князівсько-дружинного устрою, котрою займемося в дальших главах.

Авторские примечания

1. Ε'υμήκεις τε γάρ καί 'άλκιμοι διαφερόντως ε'ισίν 'άπαντες, τά δέ σώματα καί τάς κόμας ο'ύτε λευκοί 'ες 'άγαν 'ήξανθοί είσιν ο'ύτε πη 'ες τό μέλαν α'υτοι̃ς παντελω̃ς τέτραπται 'αλλ' 'υπέρυθροί ε'ισιν 'άπαντες De bello Got. III, 14
2. Найдавніша згадка про русих (чи рудуватих) слов’ян є у персидського поета VII в. Ахтала. Потім про волосся й рум'яну (червону) шкіру слов’ян говорять Масуді, Казвіні (XIII в.) і цитовані в географічнім Словнику Якута абу-Амру і абу-Мансур; про Русь – ібн-Русте і ібн-Фадлан. Арабські терміни, уживані для волосся, значать і „рудий“, „червоний“, і „русий“, „білявий“, тож хоч Фадланові слова перекладають: „ рудий“, але скорше треба тут розуміти русих. Звістки див. у Гаркаві, с. 2, 93, 138, 269 і 279, пояснення див. у нього ж, с. 5-6, Jacob, Welche, 2, с. 14-5, Niederle, O původu Slovanů, с. 38 і далі. Тою незвичайною для арабів русявою краскою слов’янського волосся мабуть треба пояснити звістки арабів, що Русь фарбує волосся – се каже вже Джайгані (деякі стрижуть собі волосся на голові, як х[в]орий вмре, або красять собі бороду), потім Хаукаль: „деякі з русинів голять бороду, деякі з них звивають її як кінську гриву і фарбують жовтою (або чорною) фарбою“, і пізніші, як Едризі і Дімешкі – Гаркаві, с. 121 і 232 і Труди III з'їзду, т. І, с. 347. З другого боку, назва слов’янина, Саклаб, Сакаліба в орієнтальних кругах стає синонімом білої раси взагалі і під назву слов’ян підтягаються й інші білі народи Північної Європи (докази на се зібрав недавно Вестберґ в статтях К анализу восточных источников о Восточной Европе, Ж. M. H. П. 1908, II, стаття I)
3. 'Εψιλωμένος τόν πώγωνα, τήν κεφάλην πάνυ 'εψίλωτο – властиво з голою бородою і головою; се можна толкувати – або обголений, або обстрижений, та πάνυ 'εψίλωτο, то мабуть скорше вказує на голення
4. παρά δέ θάτερον μέρος α'υτη̃ς βόστρυχος 'απηώρητο – тут може бути непевність, чи чуб висів по обидва боки, чи тільки на один, але останнє більше згоджується з звичайною фразеологією
5. Іпат., с. 105 і 605
6. Кольорова копія у Кондакова, Изображения русской княжеской семьи
7. На сих пунктах, як ми бачимо, обопільно покриваються характеристики слов’ян і „Руси“. Значить, було б даремно в якийсь з сих прикмет – русявості, великім зрості і т. ін., бачити доказ норманства Руси, чи руської династії. Такі виводи стрічаємо і в сучасній літературі, але вони безпідставні. Прокопій в кождім разі не писав про норманів, а його характеристика вповні відповідає характеристиці Руси IX-X вв
8. Деякі характеристики сучасного українського антропологічного типу і літературу археологічно-антропологічну див. в примітці 8
9. Антонович, Курганы Зап[адной] Волыни, с. 136-7, Мельник, op. c. с. 490, Гамченко, Раскопки в бассейне Случи, с. 392
10. В помірах сих черепів є деяка неясність – Антонович (Раскопки в стране древлян, с. 11) і Талько-Гринцевич (Charakterystyka, c. 17 – 9) значно ріжняться в результатах своїх помірів: Антонович рахує більшість брахікефалів (43 на 66, з середнім покажчиком, одначе тільки 80,7 отже майже середньоголові), Т.-Гринцевич же не подає ані одного з покажчиком вище 78. Антонович мав помірів більше, але що ані у нього, ані у Гринцевича скелети не мають ближчої метрики, не можна зорієнтуватися в сій суперечності. Рамченко опубліковав 7 довгоголових, 3 середньоголових і 1 короткоголовий (Житомирський могильник, с. 111 і Городище на р. Корчеватій, с. 183)
11. Богданов, Антропол. выставка, II, с. 183, III, с. 350, Попов, с. 48
12. На сій підставі неб[іжчик] П. Лебединцев доводив, що Володимир має коротку бороду на монетах. Прегарні копії сих монетних княжих портретів у нумізматичних виданнях гр[афа] Толстого. Але на портретну вірність старих монетних образів не можна покладатися
13. Але мода мінялась, чи не була однакова на полудні і півночі; новгородський князь Ярослав Володимирович (внук Мстислава київського,) на фресці Нередицької церкви кінця XII в. має довгу бороду і довге волосся (Прохорова, Рус. Древности, VI)
14. Іпат., с. 535. Тексти арабів подано вище (с. 306-7). Рус. Правда, Академ. код., § 7
15. Прокопій, l. с. Ібн-Фадлан в вид. Гаркаві, с. 91
16. Jacob, Ein arabischer Berichterstatter, 2, с. 12
17. Δίαιταν δέ σκληράν τε καί 'απημελημένην, 'ώςπερ οί Μασσαγέται, καί α'υτοί, 'έχουσν, καί 'ρύπου 'ήπερ 'εκει̃νοι 'ενδελεχέστατα γέμουσι πονηροί μέντοι 'ή κακου̃ργοι 'ως 'ήκιστα τυγχάνουσιν 'όντες, 'αλλά κ'αν τω̃ 'αφελει̃ διασώζουσι τό Ούννικόν 'η̃θος – вид. Haury, II, с.358
18. Маврикій, XI, 5. Характеристику Маврикія в головнім повторює і Тактика Льва
19. Gesta Hammab. eccl. II, 19; інші звістки див. у Крека, 2, с. 357-8, Котляревського, Сочинения, III, с, 442
20. Ібн-Даст, с. 36-7
21. „И боле же чтите гость, откуду же к вам придеть, или простъ или добръ или солъ“-Лавр., с. 237; утилітарист автор притім одначе не занехав вказати на утилітарну сторону сієї народної чесноти: „ти бо мимоходячи прославять человѣка по всѣмъ землямъ“
22. Вид. Розена, с. 53
23. Правила м. Іоана, § 30
24. Житіє Феодосія, л. 26. Іпат., с. 120 (чи належить ся проповідь до Руси – річ сумнівна, але що її на Руси уживали против забав, у всякім разі свідчить про їх розповсюднення на Руси). Кирило Туровський в вид. Сухомлінова, с. 410. Поучение Георгия Зарубского – Срезневського, Сведения и заметки, VII, с. 56. Летописи рус. литературы (Тихонравова), IV, с. 90, 92, 110, і нова збірка проф. Владимирова, в III т. Памятников церковноучит. лит. (1897). До літописного оповідання про ігрища (Іпат., с. 8) порівняти описи празників у поганських поморян: erat enim nesсіо quis festus dies paganorum, queni lusu cantuque gens vesana celebrans, vociferaitione alta nos reddidit attonitos-Herbordi Dial, II. 14, пор. Ebbonis Vita, III, l
25. Ά'υλοίς καί κυμβάλοις – дудками та бубнами – Cedreni, II, p. 385 ed. Bonn. Правда, що з Святославом, по словам Скілиці, були тоді ще й болгари, печеніги та угри, але вище подане оповідання його належить до Руси як не більше, то бодай не менше, як і до її союзників
26. Правила м. Іоана, § 16 і 24
27. Іпат., с. 56 і 86
28. Кардізі, с. 123
29. Іпат., с. 86, Правила м. Иоана, § 12, див. іще в т. III, гл. 4
30. Про В’ячеслава, Іпат. (с. 325): „сеє ночи былъ веселъ съ своєю дружиною“, натомість Воскр., I, с. 61-2: пил бе
31. Іпат., с. 288, 336 і т. ін
32. Іпат., с. 7
33. Житіє Георгія Амастридського, гл. 43, ібн-Даст (Росте) – вид. Хвольсона, с. 38-9, порівняти характеристики Фотія, Каганкатаваці, й ін. – див. Виїмки, с. 23, 53
34. Огляд сих теорий і остра критика, їх в книзі Учения о национальных особенностях славян, Собестианского, 1892; широка критика її в К. Старині, 1892, X-XII. Наново ся ідея одвічної слов’янської пасивності видвигнена Пайскером; див. мою статтю в Записках, т. 103
35. 'αστρπη̃ς δημιουργόν – Debello Got., III, 14
36. Гельмольд, І, с. 83. Деякі скептичні замітки до його звісток – Nehring, Der Name Bĕlbog, Archiv, XXV
37. Ся загально признана етимологія останніми часами стрічається одначе з певними сумнівами. Так напр. ак. Корш вважає слов’янське ім’я етимологізацією чужої (ілірійської) назви
38. Іпат., с. 200, Тихонравов, Летописи русской литературы, IV – Слова и поучення, направленные против языч. верований, с. 89, 92. Також Владимиров, Поучения против древнерусского язычества
39. Thietmar, IV, 17, Моnum. Pol. hist., I, с. 226
40. Наросток оi = ga має означати небо, в його руху, метеоричних перемінах
41. Мушу зазначити, що погляди на Сварога як на початкового найвищого бога у слов’ян новішими часами були сильно захитані. Яґіч (Archiv, IV) завзято виступив проти них, і його аргументи зробили сильний вплив. Фамінцин (с. 143), Махаль (с. 2121), Леже (с. 235) скептично задивляються на існування його. Боронив його Крек, 2, с. 379 і далі, і я думаю, що правда лежить по стороні оборонців – що противна сторона пішла задалеко в гіперкритицизм. Ширше в 2 вид.
42. Пор. начерк розвою релігійних ідей індоєвропейців у О. Шрадера, Reallexicon, с. 669. В слов’янській мітології, усуваючи Сварога, дослідники або лишають відкрите питання про ім’я найвищого бога, або висовують на сю позицію котрогось з інших богів, або в кінці припускають, що він звався просто я богом“. Таку гадку, висловлену вже давніше, підтримував Фамінцин (с. 141), і до неї же схиляється Леже (с. 50-1).
43. Одначе ся теорія дуже слабка. Лишаю на боці фольклорні згадки про „вишнього бога“ або „бога-пребога“: вони не мають в собі нічого характеристичного. Окрім них вказують на тексти умов Руси з греками: “да будет проклят от Бога и от Перуна“ (с. 33), „отъ бога, в него же вѣруемъ, в Перуна и в Волоса бога скотья“ (с. 48); але в першім тексті йде мова, очевидно, про християнського Бога, з огляду на хрещену Русь, в другім “богъ“ може бути толкований яко загальне поняття, Перун і Волос – як спеціалізація тієї ідеї.
44. З інших божеств, яких хотіли поставити на чільне місце, згадаю теорію Рожнецького (Реrun und Thor), що тим часом, як культ Перуна розвинувся під норманськими впливами, домашнім слов’янським богом був передовсім Волос-Велес. При умовах Олега 907 і Святослава 971 р. по його гадці нормани кленуться Тором, під іменем Перуна, а русини-слов’яни – Велесом.
45. Ся підміна Перуна Тором одначе не може устоятись (пор. замітки Тіандера в його критиці статті Рожнецкого в Известиях отд. рус. яз., 1903, III), а з тим упадає й така виїмкова роля Волоса. Розвиваючи аргументи за існуванням на Руси культа Тора, Рожнецький толкує згадку Київської літописи про „Турову божницю“ в Києві (Іпат., с. 229) як “капище Тора“.
46. Єсть ще й інше толкування, що бачить в нім „храм бога Тура“. Але зовсім неправдоподібно, або християнську церкву називали храмом Тора чи Тура (аналогії, які вказувано, нічого не доводять, бо не можна вказати християнського дублета для Тора чи Тура, під покровом якого могло б держатись ім’я Тура або Тора, як приміром держалось ім’я Волоса під іменем св. Власія). Шахматов дав недавно нове толкування сього тексту, опираючися на варіанті проложного Житія св. Володимира: „церковь святую мученику Турова“: він вважає Тура іменем Варяга-мученика (Как назывался первый русский святой мученик?, 1907)
47. Рожнецький висловив досить правдоподібну гадку, що на Руси в двірських і дружинних кругах X в., коли таку визначну ролю грали варяги, на розвій культу Перуна вплинула його подібність до скандинавського Тора. Се вважаю правдоподібним, хоч доводи Рожнецького за існуванням в Києві культу Тора, чи то під іменем Перуна, чи незалежно, всі слабкі
48. Так в полудневій і новгородській версії (1, Новг.), а з суздальських в Академічнім (Троїцькім) і Переяславськім – Хоръса иДажьбога, в Лаврентієвськім і Радивилівськім (Кеніґсберськім) без и; тяжко рішити, бо останнє – lectio difficilior
49. Іпат., с. 33-4, 48, 52, 80
50. На заміну Іллею Геліоса і Зевса Акрейського вказав Політ ('Ό 'Ήλιος κατά τούς δημώδεις μύθους, 'υπό Ν.Γ. Πολίτος), i за ним Веселовський, Разыскания в области духовного стиха VII, та Леже в розвідці Peroun et saint Elie. При сих паралелях новогрецького й слов’янського фольклору на жаль одначе зістається звичайно невисвітленим, що маємо ми тут перейняте з античної грецької традиції, і що треба уважати перейнятим греками (як і волохами, албанцями) у слов’ян; се особливо треба б вияснити в питанні про поганські свята
51. Всеславъ въ ночь влъкомъ рискаше, изъ Кыева дорискаше до куръ Тьмутараканю, великому Хръсови влъкомъ путь прерискаше – XI
52. Древности Моск. арх. общ., I, Мат. для арх. сл., с. 1
53. Dans divitias, Spender des Wohlstandes як толкують Міклосич або Крек. Яґіч натомість (Archiv, V) толкує як deus dans, der gebende Gott. Інший вивід (Срезневського, Буслаєва, Афанасьєва) – від пня dagh, івд. dah. dáhati – горіти, отже бог огня; його підтримують і деякі новіші дослідники (Махал, Погодін). Проти сього підносив Крек форму Даждь бог (ор. с. 891), але можливий тут вплив народної етимології; важніша інша обставина – що бог в сих coniposita не може означити божества, тільки мати початкове значення – добра, „багатства“
54. Вид. Огоновського, розд. VI і VII
55. Вказують тільки у чехів, але й то пізні й малозначні ремінісценції, див. Крек, 2 с. 454. А деякі учені навіть хотіли цілого Велеса вичеркнути з-між слов’янських богів, тому що се мовляв просто християнський св. Власій, подібно як в Святовиті бачили паганізованого св. Віта. Обороні Велеса присвячений просторий і докладний екскурс у Крека, 2, с. 446-473. Новішими часами Погодін пробував відріжняти східнослов’янського Волоса від Велеса, як відмінну назву
56. Іпат., с. 18 і 48. Слова: „бога скотья“ в сій умові може бути пізнішою глосою, але у всякім разі давньою, бо вона є в ріжних версіях літописи
57. З інших кандидатів на слов’янських сонячних богів згадаю Тура (щось як грецький Пріап), див. про нього спеціальну розвідку пок[ійного] Голубовського, Несколько соображений к вопросу о кн. Typе – К. Старина, 1891, X; докази наведені тут досить слабі, не вистають. Другий такий непевний сонячний бог, се Ярило. Його, як і Тура вважають образом літнього розцвіту творчих сил природи під впливом сонця. Про Ярила одначе є сильна традиція народна, але головно у великоросіян (див. одначе у Афанасьєва ор. c. III, c. 727). Він відповідає таким символам літнього сонця, як Коструб, Купало; в письменній староруській традиції не згадується, як і вони. При слабій індивідуалізації русько-слов’янських божеств витичити виразну границю між сими „моментами літнього повороту сонця“ та правдивими божествами, як то пробують зробити (напр. Махаль, с. 200 і далі), дуже трудно. Але з огляду, що ми маємо тут діло з пізніми (XVII-XIX в.) народними образами, не звісними, як я сказав, з давніх джерел, обережніше буде не робити силоміць для них місця серед давніх мітологічних образів
58. Сей слов’янсько-іранський паралелізм піддав здогад, що слов’янське слово перейняте через скитів від іранців; див. Berneker, Slav. etym. Wörterbuch, sub voce. Але правдоподібно корні сього культу йдуть глибше. Див. Schroeder, Über die Glauben an ein höchstes gutes Wesen bei den Ariern (Wiener Zeitschr. f. Kunde Morgenl, 1904)
59. Див. спеціальну розвідку Мочульського, О мнимом дуализме у славян, також Крек, 2 с. 404, Махаль, op. c. с. 36-8, Брікнер – Archiv, V, с. 163, Нерінґ – Archiv, XXV
60. Про літописного Семарьгла напр. досить прийнята гадка, що се біблійні ідоли 'Εργελ і 'Ασιμαθ (Царств. IV, 17); Гедеонов бачив тут єгипетського Σεμ-'Ηρακλη̃ς. Новіші мітологи уважають сі виводи непевними, та й не уважають можливими бачити тут якогось слов’янського бога; за те Вірт (Gesch. Asiens 182 й ін.) добачив тут вавилонський вплив на Русь! Мокошь зістається загадкою, в церковній літературі сим словом перекладають грецьке μαλακία, „иже есть роучныи блоудъ“. Див. Крек, 2 с. 405-6, Яґіч в Архів, V, c. 6-7. Крім літописи, сі імена згадуються ще в згаданих пізніших діатрібах (Тихонравов і Владимиров ор. с.)
61. Іпат., с. 52. Гаркаві, с. 95
62. Всякі Весни, Лади, Морани й под. опираються почасти на непорозуміння, почасти на дуже непевних звістках; непевна навіть Жива, хоч опирається на словах Гельмольда – див. Крек, 2 с. 403 і особливо Брікнер, op. c. – Archiv, XIV, с. 164 і далі
63. Давніше виводили русалок то від рус-ло, то від рус-ий, але Міклосич (Sitzungsberichte Віденської акад., іст.-філ., т. XVI) і потім Томашек (ibid., т. LX), Веселовський, Разыскания в области русского духовнаго стиха, V) звернули увагу на латинське весняне свято rosalia (новогрецьке ρουσάλα), що припадало на часи русальних свят у слов’ян: подібно, як було з calendae, так і ся назва легко могла перейти в слов’янський календар, а потім і на самих водяних німф – див. Крек, 2 с. 407, Махаль, с. 123
64. Правила, § 15, Устава – Чтения Київ., II, 2, с. 66 (XIII в.), теж у Тихонравова і Владимирова op. c. Поминаю характеристику полян в 1 Новг.; „бяху же погани, жруще озеромъ и кладяземъ и рощениємь, якоже прочіи погани“, бо се звучить як фраза шаблонова, навіяна книжністю
65. Про сучасний культ криниць на Україні див. замітку Литвинової, К. Ст. 1884, IV і реферат Ящуржинського на XIV арх. з’їзді – Известия, с. 99
66. Schrader, Sprachvergleichung, 3 II, с. 446 і далі, Reallexicon, 597
67. Константин, De admin. 9. Гаркаві, с. 95. Ібн-Росте в вид. Хвольсона, с. 30-1, теж у Ґурдезі
68. Іпат., с. 33-4, 52-3. Іларіон в Чтениях Київ., с. 55, пор. 52-З, житіє ibid. с. 15, 20 і 21. Інтересна аналіза літописних текстів про поганський культ у Рожнецького, с. 503 і далі. Основні тексти й дописки літописи тут мають одначе майже однакову вартість, бо ідуть більше менше з того ж самого часу
69. Модель в Київськім міськім музеї, але наскільки вірно вона зроблена, не знаю
70. Іпат., с. 25 – пор. 61-2. Відносини сього оповідання до початкового тексту літописи неясні
71. „Уже не закалаємъ бѣсомъ другь друга, но Христосъ за ны закалаємъ бываєтъ“- с. 52. Тут загальний образ переходу цілого світа з поганства до християнства, отже деталі образа не конче мусять бути українські
72. Іпат., с. 54-5
73. С. 38, теж у Ґурдезі
74. „Коли вони бачать чоловіка оборотного й бистрого, то кажуть: сьому чоловіку випадало б служити богу, і для того ловлять його, кидають йому на шию петлю й вішають на дереві, доки не розпадеться“- вид. Гаркаві, с. 91
75. Schrader, Reallexicon, п. cл. Opfer, пор. ще ту цитовану працю Рожнецького, 1. с.
76. Іпат., с. 23, 109, 127
77. Русская ист[орическая] библіотека, VI, с. 31, Тихонравов, І, с. 89-90, 92, 94 й ін.
78. Важніша література: Срезневський, Роженицы у славян и других языческих народов, 1855. Valjavec, О Rodjenicach ili Sudjenicach (Književnik, II). Афанасьєв, op. c. III, гл. XXV. Потебня, О доле и сродных с нею существах, Труды моск. археол. общ., т. I, Крек, 2 с. 408-9. Krauss Sreća, Glück und Schicksal im Volksglauben der Südslaven, 1886. Веселовський, Разыскания в области русского духовнаго стиха, V (Сборник II отд. Петерб. акад., т. 46). Machal, гл. V. Гальковський, Мифологический элемент – II. Усуд (Филол. Зап. 1900-1). Сонні, Горе и Доля в народ. сказке (Eranos, 1906). Тексти про рожениць – словарь Срезневського, III, с. 141
79. Іпат., с. 33
80. IX, 8
81. Гаркаві, с. 99
82. Крім такого міркування, в основі сього звичаю може лежати ще інше, що витікає з давніх ідей магічної сили, яку можна дістати над людиною, заволодівши чи якоюсь частиною її тіла, чи предметом, тісно зв’язаним з нею. Той, хто заволодів би речами найближчого ужитку покійника, здобув би тим самим магічну силу над ним самим; тому лояльність для небіжчика наказує знищити, вийняти з уживання найближчі йому предмети, аби над ним не висіла така страшна небезпека
83. Головною працею зістається написана тому більш, як сорок літ монографія Котляревського, О погребальных обычаях языческих славян, 1868, передрукована в III т. його Собрания сочинений (Сборник II отд. Петерб. академії, т. XLIX, 1891). Визначні прикмети сієї праці і багатий зібраний в ній фактичний матеріал були причинами, що після того слов’янський похоронний ритуал мало звертав на себе увагу дослідників. Працю Котляревського належить одначе доповнити новішим археологічним матеріалом (що тоді майже ще не існував). Важніші публікації дослідів могил вичислені вище, с. 245-6.
84. Див. також: Яроцький, Краткий отчет о раскопке курганов Речицкого могильника (коло Овруча) – Труды общества изследователей Волыни, І. Його ж, Могильники по среднему течению р. Уборти – Археологическая летоп[ись] Ю[жной] Р[оссии], 1903, там же, с. 329 короткий реферат його ж про розкопки на вододілі Уші й Уборти. Єременко, Раскопки курганов Новозыбковскаго уезда – Труды отд. слав. археологи, т. I. Самоквасов, Северянские курганы – Труды XI съезда, т. І. Бобринський, II, с. 179. Сперанський, Раскопки курганов в Рыльском уезде – Археолог. известия и заметки, 1894. Антонович, Дневники раскопок в Чернигов, губ. (Труды предв. ком. XIV съезда). Про досліди на Дреговицький території – Ол. Грушевський, Пинское Полесье, І, с. 4 і далі.
85. Загальні характеристики (одначе дещо довільні часом) в працях Спицина, Обозрение губерний в археол. отношении (Труды отд. слав. археол., т. І, II, IV) і Расселение древнерусских племен по археологическим данным (Ж. M. H. П. 1899, VIII). Про пережитки старого похоронного обряду в сучаснім побуті Ящуржинський, Остатки языческих обрядов сохранившиеся в малорусском погребении (Киев. стар., 1890, 2)
86. Пригадую сказане вже вище (с. 271) про скептичні замітки щодо приналежності сього оповідання до Слов’янської Руси (Заметки о Русах ибн Фадлана и других арабских писателей – Ж. M. H. П., 1881, VIII, Спицин, ор. с.); не можна виключити се оповідання з кругу матеріалів про Слов’янську Русь, як і інші арабські звістки про Русь IX-Х в
87. Гаркаві, с. 129
88. Труди III з’їзду, І, с. 205-6
89. Котляревський (О погребальных обычаях – Собрание соч., III, с. 124-6) толкував се в зв’язку з санскр. stûp як горб, могила
90. Труди III з’їзду, І, с. 206
91. В поріччі Тетерева Антонович констатував з 282 могил 164 похоронів в ямі, 70 на поверхні землі, 88 на підвищенні. В поріччях Горині й Случі – Мельник на 252 могил знайшла 164 похоронів у ямі, 54 на поверхні землі, 83 на підвищенні. За Прип’яттю похорон на поверхні землі має до 70%, притім чим дальше від Прип’яті, тим більше переважає сей тип. В полудневій Сіверщині переважає похорон в ямі, в північній – на поверхні землі
92. Про сей обряд і його сучасні пережитки (палення свято-іванської трави при похороні й т. ін.) див. в Трудах XI съезда, т. II, с. 128
93. Невисокі насипи і бідний інвентар могил сильно відріжняють сі похорони від могил т. зв. скитської доби
94. Ібн-Русте, с. 40, 127
95. Іпат., с. 36
96. Іпат., с. 7
97. Ibid., с. 150
98. Так толкує його ще Беринда: „цвѣтникъ или садъ“
99. Іпат., с. 336, 593 (пор. 549), пригадати можна теж і численні наші Рай-городи і городки
100. Міклосич, Christliche Terminologie, с. 49, Крек, 2 с. 422, Котляревський op. c. 204
101. Див. Афанасьєва, II, с. 67 і далі, Махаль, гл. VI, Веселовський op. c. гл. XIII
102. Матеріали Шейна в LI т. Сборника Петерб. акад. Десь з білорусько-українського пограниччя з Литвою записаний класичний обряд годування душ у Менеція, De sacrificiis et ydolatria veterum Borussorum, Livonum aliarumque vicinarum gentium (Scriptores rerum Livonicarum, II, c. 391): подані тут обрядові репліки виразно вказують на слов’янську людність. Пор. Котляревського, О погреб. обычаях, с. 149
103. Zienkiewicz, O uroczyskach i zwyczaiach ludu Pińskiego (1853), c. 31.
104. Новг., с. 134
105. Паралелі слов’янської колядки з римськими святами brumalia – saturnalia – calendae у Томашека, Brumalia und Rosalia, Веселовського, Разыскания, VII
106. Русальна неділя – Іпат., с. 386, 506, 459. Справа про се свято дуже трудна, бо тут входять впливи rosalia, з тим же мішанням весняного свята і поминок небіжчиків, див. літературу русалок (с. 324)
107. Полное собр. летописей, II, с. 257
108. Важніша література народніх свят: Снегирьов, Русские простонародные праздники. Максимович, Дни и месяцы украинского селянина – Сбор соч., II. Hanuš, Bájeslovny kalendář slovansky, 1860. Афанасьєв, III, гл. XXVIII. Маркович, Обычаи, поверья и кухня малороссиян, 1860. Галько, Народниї звичаї і обряди з-над Збруча, 1861. Труды экспедиции в Югозападный край, т. II. Machal op. с. гл. XIV. Владимиров, Введение в ист. рус. слов. К. М. О religii pogańskich Słowan. Зубрицький, Народний календар (звичаї й повірки) з Старосамбірщини – Матеріали до укр.-рус. етнології, III, 1900. Дикарів, Народний календар Валуйського пов., ibid. VI, 1905. Народні календарі інших народностей: Сборник за нар. умотв. т. XVI-XVII. Gloger, Kok polski w życiu, tradycyi i pieśni, 1900. Коринфський, Народная Русь, 1901
109. Навожу з Іпат., с. 7, даючи в нотках варіанти Лавр. й ін
110. Имуть
111. и къ родителемъ своимъ
112. зять
113. приводяху
114. Брака
115. В Повісті противставляються моральні звичаї полян „звірячому“ життю інших народів; пізніший книжник, котрого роботу маємо в Переяславській літописи, чи не зрозумівши, чи тенденційно перекрутивши, дає зовсім інакший образ: слов’янські народи давніше жили морально (ся моральність характеризується оповіданням повісті про полян), але пізніше „латина“ (або в значенні католиків, або в значенні західноєвропейців), перейнявши неморальні звичаї „от худыхъ римлянъ, а не отъ витязѣй“, передала їх і слов’янам: „Слов’яни же отвращахуся ихъ, овіихь къ нимъ присташя мало“ (с. 3). По сім наступає опись неморальності: тут вкупі маємо всякі страхи про ігрища, і уживання косметиків (начаша друга прѣд другою червити лице и белимъ тръти). В сумі сі моралістичні нападки роблять вражіння досить пізніх додатків, підсичених фантазією черця про всякі страхи світського життя
116. Труды экспед. в Юго-Зап. край, IV, дод. ч. 61. Твори В. Навроцького, I, с. 46
117. Ковалевський пробував відріжнити в оповіданні Повісті сіверян, радимичів і в’ятичів, у яких умичка стала обрядом, і деревлян, що нібито практикували умичку зовсім серйозно. Але се неможливо. A priori неправдоподібна така величезна культурна ріжниця у так близьких собі племен, як деревляни й сіверяни, що перед якимись чотирма століттями вийшли з спільної правітчини. Уважніше ж придивившися до тексту Повісті, побачимо, що автор не робить ріжниці між сими племенами: сказане про сіверян і інших лише докладніше розвиває коротку характеристику деревлян; „одинъ обычай имяху“ значить – „мали такий самий звичай (як і деревляни). Противставляються лише – „кроткій обычай“ полян і „звѣрскый образъ“ їх сусідів
118. Іпат., с. 80, 108, адь-Бекрі вид. Розена, с. 5
119. Zbiόr wiadomości, т. VII, с. 158, X, с. 29, Головацький, II, с. 109
120. Часто толкують се як віно, викуп за жінку. Але слова: я по ней“ вказують на посаг
121. Див. паралелі з ріжних країв і рас у Вестермарка, Geschichte der menschlichen Ehe, 1893 розд. XVII, Hildebrand, Recht und Sitte auf den verschiedenen wirtschaftlichen Culturstufen, c. 9 і далі. Державин, Обычай умыкания невест и его переживания в свадебных обрядах у соврем. народов, 1905 (Сборник в честь Ламанского). Пpo форми умички й купна у індоєвропейських племен – Schrader, Reallexicon sub vocibus Brautkauf, Baubehe
122. Bachofen, Muterrecht, 1861, Antiquarische, Briefe, 1880. Morgan, Ancient Society, 1877. Mac-Lennan, Studies of ancient History, 1886. Giraud Teulon, Les origines du mariage et de la famille, 1884, й ін. У нас сі погляди були спопуляризовані особливо книжкою Енґельса, виданою в українськім перекладі: Початок родини, приватної власності й держави, 1899 (Бібліотека Видавничої спілки)
123. Див критику згаданої схеми в працях: Starcke, Die primitive Familie in ihrer Entsehung und Entwickelung, 1888, Leipzig. Westermark, Geschichte der menschlichen Ehe, 1893, Jena. Grosse, Die Formen der Familie uud die Formen der Wirtschaft, 1896, Freiburg. Про індоєвропейців спеціально: Delbrück, Die indogermanischen Verwandschaftsnamen, 1889, Leipzig, i Das Mutterrecht bei den Indogermanen (Preussische Jahrbucher т. LXXIX, I). Schrader Über Bezeichnungen der Heiratverwandschaft bei den idg. Völkern (I. F. XVII) і також Reallexicon sub vocibus Polyandrie, Mutterrecht
124. Згадаю напр. ослаблення супружих зв’язей у безпоповців, титулування сестрами жінок в деяких містичних сектах, протеґування гетеризму для ослаблення супружеств і формальні сексуальні оргії, до яких доходять декотрі з них. Щоб з того можна зробити, слідячи їх методом переживань – як би не звісна була ґенеза сих явищ?
125. Крім загальних праць, вказаних вище, згадаю ще: Сумцов, О свадебных обрядах, преимущественно руських, 1881, Религиозно-мифическое значение малорусской свадьбы (К. старина 1885, III), К вопросу о влиянии греческого и римского свадебного ритуала (ibid. 1886, l). Ящуржинский, Свадьба малорусская как религиозно-бытовая драма (К. старина, 1896, XI). Свадебный обряд в Угорской Руси – Ж. старина, 1892. Буковинське весілля – Zeitschrift des Vereines für Volkskunde, 1901. Весільні ритуали з Лівобічної України – Матеріали, до укр. етнології, т. І і III, галицькі ibid. т. X. Література весільного обряду у індоєвропейських племен, Schrader, Sprachvergleichung,3 II, с. 33
126. Див. особливо праці Охрімовича й Вовка
127. З значною правдоподібністю можна вилучити з сучасного українського й іно-слов’янського весільного ритуалу також певні моменти, що належали до старої шлюбної церемонії, як обрядовий перевід молодої з її оселі до оселі молодого, прощання молодої з її домом і домовими духами й вступна жертва духам роду її мужа, до котрого вступає, обрядовий хліб (коровай) і обрядове деревце (гільце), й т. ін
128. Виходило б в такім разі, що їх відгомони, задержалися на кілька тисячоліть в весільнім ритуалі, – і се вповні можливо. Бачимо, що обряди купна й умички, які були обрядами, пережитками тому тисячу літ, задержалися в весільнім обряді до наших часів так свіжо, невважаючи на прискорене темпо культурної еволюції. Могли отже задержатися й відгомони форм з часів передіндоєвропейських
129. Див. Delbrück Indogerm. Vennandtschaftsnamen, Schrader Reallexicon sub vocibus Ehe, Heirath, Familie
130. Про сей ряд див. І. F. ХXIII, с. 124
131. Шрадер (ор. с.) доказував навіть, ідучи ще далі від Дельбріка, що тих імен в індоєвропейськім запасі нема зовсім. Против сього виступає Гірт (Untersuchungen zur indogerm. Altertumskunde, I. F. XXI), доводячи, що назви вуя, зятя, шваґра й ін. належать теж до індоєвропейського запасу
132. В тій близькості виразів „жінка“ і „рід“ бачать слід матріархату його оборонці
133. Іпат. с. 50
134. Іпат., с. 50 і 53, Ал-Бекрі, с. 54. Порівняти теж слова ібн-Русте: „як небіжчик мав три жінки“… Поминаю оповідання ібн-Фадлана (с. 101) про руського короля, що засідає на троні з своїми сорокома підложницями, бо се оповідання в дійсності ледве чи належить до Руси (може до хозарів)
135. Правило м. Іоана, § 6 і 21, Іпат. с., 117, 442
136. Стратеґіка Маврикія, XI, 5, Тактика Льва, XIII,§ 105 (у Міня, er. gr. m. LXXXIX, N. 760), аль-Бекри, вид. Розена, с. 18
137. Отчета Бартольда, с. 123
138. Цезар мотивує у галів існування сього звичаю навіть безпечністю чоловіка, аби жінка його не звела зі світу
139. Ібн-Даст, с. 30, Кардізі, Масуді у Гаркаві, с. 129
140. Мотиви і звичай широко росповсюджені взагалі на індоєвропейськім ґрунті, про нього спеціальна студія О. Шрадера: Totenhochzeit, Єна, 1904
141. Оглядь постанов права в т.III, гл. 4
142. Про родинні відносини і вплив християнства на них в XI-XIII в. див. там же – в т. III, гл. 4
143. Новіші соціологи кладуть сильний натиск на те, що в основі своїй родові організації не були (або не мусили бути) зв’язані спорідненням, і ся зв’язь крові тільки пізніше входить в представлення членів роду
144. Zbiór wiadomosci, X, с. 51, XI, с. 137. Сей рід дослідники (Охримович ор. с.) уважають матріархальним. Чи був він колись матріархальним, се лишаю на боці (справа стоїть в зв’язку з питанням про матріархат у наших племен взагалі), а беру тільки вказівки на існування родів. Інші вказівки, з історичних часів, вказують на рід патріархальний. Чи він розвинувся з матріархального, чи без нього сформувався, се інше питання. Так само не зачіпаю питання про генетичні відносини роду і родини, бо се питання спірне і вповні виходить за наші історичні перспективи
145. Сей текст літописи про полянські „роди“ дав підставу для теорії родового побуту, як основи суспільної організації давньої Руси. Її виставив, очевидно під впливом науки історії німецького права, дорпатський професор Ґустав Еверс у своїй голосній праці Das älteste Recht der Russen, 1826. Потім сю теорію талановито розвинув, перевівши через цілу історію давньої Руси, Соловйов в книзі: О родовых отношениях между князьями древней Руси, 1846, осібно п. н.: История отношений князей Рюрикова дома, 1847, і потім в історії Росії (особливо т. І, гл. 3 і т. II, гл. 1).
146. Другим впливовим репрезентантом сеї теорії був Кавелін (статті, зібрані 1859 p. в його Сочинениях, є й нове видання). Далі треба назвати Чичеріна (Опыты по истории русского права, 1858), Нікітського (Внутренняя история Пскова, 1873), почасти Забєліна (История русской жизни, 1876). Против теорії родового побуту виступили слов’янофіли, уважаючи основною формою руського суспільного устрою громаду (общину). Особливо важною була критика родової теорії (як її представляв Соловйов) у К. Аксакова (Сочинения, т. І). Потім ся громадська теорія положена була в основу праць сеї школи, як Лешкова, Русский народ и государство, 1858, Беляєва, Рассказы из русской истории, 1865. Як посередній погляд між сими двома теоріями явилася потім теорія задружна чи родово-громадська. Вона остільки була сильніша, що оперлася на конкретнім факті – аналогіях полуднево-західних слов’ян
147. Іпат., с. 19
148. Іпат., с. 6
149. Іпат., с. 6
150. Новг., с. 3
151. Schrader, Reallexicon, с. 218 і далі, Grosse, Die Formen der Familie, розд. IX
152. Перший звернув увагу на суспільний устрій західних сербів і покористувався ним до реконструкції історичного побуту слов’ян взагалі, Г. Іречек в праці Slovanske právo v Čechach a na Moravê. Спеціально до старо-руського устрою приложив його аналогії Леонтович, О значении верви по Русской Правде и Полицкому статуту сравнительно с задругою юго-западных славян, Ж. М. Н. П. 1867, потім в статті Задружно-общинный характер политическаго быта древней Руси, Ж. М. Н. П., 1874 (стаття не скінчена, і автор не пішов далі загальних фраз).
153. Погляд Леонтовича був прийнятий Бестужевим-Рюміним в його Русской истории, I, гл. І, 4, і потім його стрічаємо й у декотрих інших російських дослідників. Туж задружну форму клали в основу суспільної еволюції в історії інших слов’янських народів – напр. для Чехії, Vacek, Vývoj society a prava slovanského v Čechách (Aletheia, 1897), для Польщі – Balzer, Rewizya teoryi o pierwotnem osadnictwie w Polsce (Kwartalnik hist., 1898) й ін. Задружну форму положив в основу слов’янського господарського життя й колонізації також Майцен в звісній своїй книзі А. Meitzen, Siedelung und Agrarwesen der Westgermanen, der Kelten, Romer, Finnen und Slaven, II, 1895).
154. Притім одначе не обходилося без довільностей і натягань задружної інституції, що мусили викликати протести. Такі натягання напр. у Леонтовича й ін. викликали критику Яґіча, Боґішича, Собестіанського, Самоквасова. Фактично, задруга стала копальнею золота для ріжних будівничих суспільних теорій і кождий знаходив собі там, чого йому було потреба, наповняючи фантазією або натягаючи, чого бракувало. Тому такі критичні остороги були дуже на місці.
155. Але деякі дослідники пішли в противний бік і попробували викинути задружній устрій з історії давнього суспільного устрою, як форму пізнішу. Перший виступив з таким поглядом сербський учений Новакович в статті: Село (Глас. срп. акад. XXIV, 1891), добачаючи в задружній організації впливи візантійської і турецької податкової системи, отже явища пізніші. Потім розвинув його погляди і ще далі пішов в тім напрямі Peisker в статті Slovo о zádruze (Národopisny sbornik českoslovansky, 1899) і ширше по-німецьки Forschungen zur Social und Wirtschaftsgeschichte der Slaven 3. Die serbische Zadruga, Берлін, 1900 (Zeitschrift für Social- und Wirtschaftsgeschichte, VII); його підтримали також інші дослідники старо-слов’янського устрою, як V. Levec (Vêstnik Slov. starožitnosti, III, ч. 29), Рамм в Globus, 1900, Zum Streite über altslavische Hausschipschaften „Zadruga“, Сергеєвич в III т. своїх Юрид. древностей (1903).
156. Та попри деякі цінні остороги й замітки, ся гадка – звести до самих пізніших фіскальних впливів ті родинно-суспільні форми, які між іншим доховалися в задружній організації, розуміється хибна. Критики, що виступили проти сього погляду, як Balzer, О zadrudze słowiańskiej (Kwartalnik hist., 1899), Смирнов, Очерк культурной истории южных славян (Зап[иски] Каз[анского] ун[иверситета] 1900, V), Kadlec, К „Slovu о zádruze“ (Narodopisny Sbornik, 1900), Markovič, Die Serbische Hauskommunion, 1903, Липськ, – стоять тут на міцнім ґрунті фактів. Але там, де починаються доводи існування задруги, се поняття береться не раз занадто широко, і під нього підтягаються явища не конче відповідні
157. Про ширші родини на українській території: І. Франко, Карпатські бойки і їх родинне життя, Перший вінок, 1887. Pič, Rodový byt na Slovensku а v uherské Rusi (Časopis musea král. Českého, 1878). Лучицький, Сябры и сябринное землевладение в Малороссии (Cеверный вестник, 1899, І і II і осібно, по-німецьки в Jahrbücher Шмолера: Zur Geschichte der Grundeigenthumsformen in Kleinrussland). Ал. Ефименко, Исследования народной жизни, 1884. А. Щербина, Договорные семьи (Cеверный вестник, 1888, IX). Самоквасов, Семейная община в Курском уезде (Записки геогр. общ. по отделу этнографии, т. IV, 1878).
158. Для полудневої Слов’янщини головний матеріал дає збірник В. Боґішіча, Zbornik zadašnjih pravnih običaja u južnih Slovena, 1874; з літератури назву Боґішіча, D'une forme particulière de la famille rurale chez les Serbes et les Croates (Revue de droit intern. XVI, 1884), Гешова, Задружно то владѣнне и работание въ България (Период. списание, 1889), Йовановича, Историjски развитак српске задруге, 1896 (Білград), E. Miller, Die Hauskommunion des Südslaven (Jahrb. der internat. Verbin. für vgl. Rechtswissen, III). Бобчевъ, Българска челядна задруга, 1907 (Сборникъ за нар. умотв., XXII). Dopsch, Die südslavische Hauskommunionen (Oester. Rundschau, 1909).
159. Для словаків і поляків – цитовані праці Піча й Бальцера. Літературу й матеріал про ширшу родину у слов’ян подає книжка Кадлца (K. Kadlec), Rodinny nedil čili zadruha v pravu slovauskim (1898). Загальніше – G. Cohn, Gemeinderschaft und Hausgenossenschaft (Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. XIII, 1899)
160. Див. Архив Юго-Зап. России, ч. VIII, II, ч. 96
161. Література: В.-Буданова, Формы крестьянского землевладения в Литовско-Русском государстве XVI в., Киевский сборник, 1892, Єфименкової, Дворищное землевладение в Южной Руси, в І т. зб. „Южная Русь“, Любавського, Областное деление, в. кн. Литовського, с. 453-4, моє – Економічний стан селян на галицькім Подністров’ї (Жерела, т. I, с. 7-4, про дворища в Галицькій Руси), Лучицького, Сябры и сябринное землевладение
162. Акад. код., § 1, варіанти у Калачова, с. 178-9
163. Bogišić, Zbornik, с. 511 і далі, Krauss, розд. III
164. Тут плем’я означає ширший рід. В старослов’янськім письменстві воно як і род значить свояків, рід, але також нарід і φύλη, tribus (сі слова в Св. Письмі перекладаються через „плем’я“), і в сім останнім значенні я його уживаю, в противставленні до „роду“ (gens, γένος )
165. Про се і зв’язані з сею справою неясності див. т. VI, с. 500-2
166. Бачив я напр. такі околиці української шляхти на Поділлі
167. De bello Got., III, XIV
168. З них видані дві збірки: Антоновича, про овруцьку околичну шляхту в IV часті Архива Юго-Западной России, і моя, про барську шляхту там же, в ч. VIII, т. І і II
169. Карамз. код., § 4 і 6, варіанти у Калачова, с. 186-8; про верв мова ще при огляді суспільного устрою Руської держави (т. III, гл. IV)
170. Боґішіч, Zbornik, I, c. 521
171. Боґішіч, Zbornik, I, с. 522-3
172. Про городи й городський устрій див. Соловйова, т. І, гл. III, Пассек, Княжеская и докняжеская Русь, с. 69 і далі, Самоквасова, Древние города России, 1873, Ключевський, Боярская дума древней Руси, Рус. мысль, 1880 і коротше в книжковім виданні сеї праці, гл. І, Піч, Zur rumänisch-ungarischen Streitfrage, с. 148 і далі. Про класифікацію городищ – Самоквасов, op. c. с. 118 і далі, реферати Антоновича (резюме в Чтениях київ. істор. тов., т. III, с. 10 і далі і в Трудах X съезда, т. III, с. 104), История Север. земли, с. 52 і далі
173. Іпат., с. 6
174. Про них стаття п. Мельник-Антонович в т. III Київських Записок, там подана література і перегляд гадок про початок і призначення городищ сього типу
175. Як приклади городищ сього типу можна вказати напр. городище вишгородське під Києвом, в Галичині – коло Звенигородки (пов. Бібрка), над с. Підгородищем, на незвичайно крутій горі, обведене кількома лініями валів
176. Про сю фортифікаційну техніку див. в т. III
177. Літературу „кіп“ і їх історії див. в т. V, с. 629
178. Лавр., с. 358